La idea de la evolución fue entrando poco a poco en la mentalidad moderna gracias a la astronomía, a la biología, a la paleontología y a las demás ciencias. En un primer momento, evidentemente, la evolución biológica fue objeto de muchas discusiones. Como ocurre con cada idea nueva, esta teoría tuvo que superar desde el inicio no pocas resistencias. La razón de ello debe buscarse no sólo en la tendencia conservadora de algunos estudiosos, sino también en el hecho de que las pruebas dadas hasta el momento eran muy discutibles e inclusive la misma teoría era formulada a menudo en términos bastante imprecisos. "Gracias a Dios hoy nos podemos reír al leer que científicamente el evolucionismo no tiene bases sólidas" [ Nota 1 ]. Pero el problema mayor que surge al respecto no está en el ámbito científico, sino que consiste en el modo de conjugar la nueva visión del mundo con la teología [ Nota 2 ].
La preocupación por vincular la fe con la visión del mundo ha sido, ciertamente, una constante en la tradición cristiana [ Nota 3 ]. Un ejemplo de dicha preocupación se encuentra en la síntesis teológica elaborada por Santo Tomás y puede apreciarse también en el pensamiento de Teilhard.
Podemos decir que existe una perfecta sintonía entre Santo Tomás y Teilhard en el ámbito de la teoría del conocimiento, pues los intérpretes los han considerado como los promotores del realismo crítico. Puede afirmarse, sin ningún temor a equivocarse, que Teilhard ha elaborado su perspectiva teniendo siempre en cuenta la realidad concreta, es decir, el fenómeno en cuanto tal. Bastaría leer cualquiera de sus escritos, por ejemplo el prólogo del Fenómeno humano, para comprobar que es partidario del realismo y caer en la cuenta de su gran sensibilidad por la realidad [ Nota 4 ].
En el dominio de la relación entre fe y razón las opiniones de Santo Tomás y de Teilhard son idénticas, al igual que los principios que sustentan dicha relación. Es imposible que las verdades descubiertas por la razón natural puedan estar en contradicción con las descubiertas por la revelación. A pesar de su naturaleza esencialmente diferente, las dos fuentes de conocimiento son correlativas la una de la otra y se complementan mutuamente: por la fe, la razón adquiere una nueva dimensión, mientras que, inversamente, la fe se beneficia de una nueva luz y se enriquece por la razón. Entre las dos existe una armonía real [ Nota 5 ]. En tal contexto se ha llegado a preguntar si Santo Tomás, quizás sin la influencia de la fe, hubiese logrado alcanzar ese apogeo en su pensamiento metafísico [ Nota 6 ].
Por último, Santo Tomás y Teilhard se han esforzado por ubicar el cristianismo y la dogmática en el cuadro de una visión concreta del mundo. Por lo que se refiere a Santo Tomás, encontramos en sus escritos no sólo la afirmación de que el estudio de las creaturas es necesario para la teología, sino también una aplicación concreta de dicha afirmación. Es evidente que Santo Tomás se interesaba vivamente por el pensamiento científico de su tiempo. No sólo el hombre de ciencia y el filósofo, sino igualmente el teólogo debe dirigir su atención hacia las cosas creadas, aunque sea desde diferentes enfoques. Sobre la base de textos aristotélicos y de sus comentaristas ulteriores, judíos y árabes, Santo Tomás se había formado una concepción científica del mundo cuyas líneas eran, según él, estables y en perfecto orden [ Nota 7 ]. Él ha elaborado esta visión del mundo por parte suya y la ha integrado enteramente en su pensamiento teológico [ Nota 8 ]. La actitud de Teilhard a este propósito es completamente idéntica. Él está convencido de que el teólogo debe interesarse por la visión del mundo tal como es presentada por la ciencia; es consciente, igualmente, del hecho de que en la actualidad no poseemos una visión del mundo susceptible de ser comparada, por lo que se refiere a su unidad y a su evidencia, a la del medioevo. De aquí que vea la urgente necesidad de "reajustar" las líneas fundamentales de la doctrina cristiana a la luz de la nueva visión del universo [ Nota 9 ].
Por lo que concierne a los tres principios evocados -el realismo crítico en la teoría del conocimiento, la armonía entre fe y razón, y la estructura dialogal de la teología con una determinada visión del mundo-, podemos decir que el pensamiento de Teilhard permanece enteramente en la línea de la teología escolástica "auténticamente tradicional"; su única innovación en relación a la doctrina común de los teólogos se encuentra en la sustitución de la concepción de un cosmos inmutable por la visión de un universo en cosmogénesis [ Nota 10 ]. De aquí que la obra teológica de Teilhard pueda caracterizarse como un intento de desmitologización radical de la teología católica tradicional y de liberación de todo aquello que la relacione con la antigua visión del mundo, a fin de posibilitar una comprensión nueva del cristianismo, más acorde con las exigencias del hombre contemporáneo [ Nota 11 ].
Según Teilhard, la teología contemporánea todavía es tributaria de las categorías y de las nociones que hacen referencia a una concepción antigua del mundo [ Nota 12 ]. La cosmología de la escolástica, fundada sobre la ciencia griega y árabe, consideraba el mundo como un conjunto perfectamente ordenado. Esta noción de orden constituye, de alguna manera, la idea clave que influye sobre toda la teología: Dios es, en primer lugar, Aquél que crea y que mantiene el orden universal. El bien y el mal se plantean en relación al respeto o a la infracción del orden querido por Dios. El ser humano se concibe como creado en perfecto orden y equilibrio por lo que se refiere a su libertad. Sin embargo, con el pecado, el hombre quebrantó la armonía pre-existente en el universo y fue a partir de entonces que comenzó a reinar el desorden y el desequilibrio. La redención se convierte entonces en un restablecimiento del orden perdido. La Iglesia y el Estado están edificados conforme al principio del orden jerárquico. Es por ello que podría calificarse con toda justicia a la noción de orden como la categoría madre de la teología y de la filosofía escolástica [ Nota 13 ].
La teología que tiene como cuadro de referencia una visión estática del mundo se vuelve espontáneamente, según Teilhard, hacia el comienzo de todas las cosas. Respecto a la creación y el orden del mundo la teología pondrá el énfasis en la protología, en la perfección y en la santidad inicial que, habiendo sido perturbadas por el pecado, deben ser recuperadas de nuevo, con la vuelta hacia el estado primitivo entregado desde el principio. En el cuadro de una visión cósmico-evolutiva, la mirada se dirige espontáneamente hacia otra dirección. Aquí no se trata ya de volverse al pasado, sino de acentuar el porvenir. Para el teólogo, consciente de vivir en un mundo en curso de edificación y en estado de génesis, el pasado no tiene más que una significación secundaria. En tal teología se pondrá de relieve la escatología, es decir, la consumación del mundo, las últimas cosas y la Parusía como coronación de la historia.
Para el creyente que ve desde esta perspectiva, Dios no es en primer lugar Aquél que ha creado el mundo, sino Aquél que conduce este mundo a su perfeccionamiento, Aquél que -potenciando y estimulando todo tipo de actividad- nos espera al final de los tiempos. El ideal motor no debe fundamentarse en el regreso al pasado o en la recuperación de lo perdido, sino en el futuro como una conquista por afrontar. La estructura del cosmos en estado de génesis plantea a la teología varios problemas. Entre ellos, se encuentra la cuestión concerniente a la presencia de Dios en el mundo, que Teilhard planteó en sintonía con el ritmo de la evolución y en la que supo advertir el lento y progresivo revelarse de Dios en la historia. Una cuestión que ha sido, a fin de cuentas, el punto central de la cosmovisión del Jesuita y que ha constituido el argumento focal que trató de resolver de acuerdo a una visión concreta del mundo que la ciencia de su tiempo le ofrecía.
Uno de los grandes desafíos que se imponen al saber teológico, es precisamente el de mostrar cómo ocurre el encuentro entre el actuar trascendente divino y el actuar histórico del ser humano, sin que en dicho encuentro se degrade o se anule uno con el otro. Es notable cómo una de las grandes dificultades del pensamiento pre-cristiano haya sido siempre la de conciliar el Absoluto con lo contingente, el ser inmutable con la existencia de los seres mutables, el Uno con lo múltiple [ Nota 14 ].
Durante quince siglos los grandes pensadores del cristianismo se han esforzado por interpretar dicho problema en el cuadro de una concepción muy concreta del mundo. La estructura general de esta visión ha ejercido una influencia profunda sobre la interpretación de la dogmática. Teilhard, al comprobar el influjo ejercido por la antigua concepción del mundo sobre la teología de su tiempo, buscó una perspectiva totalmente diferente: la de pensar evolutivamente la presencia de Dios en el mundo, teniendo en cuenta la totalidad del fenómeno [ Nota 15 ].
Podríamos decir que el problema del planteamiento realizado por Teilhard sobre las relaciones entre Dios y el mundo, es fundamentalmente una cuestión de enfoque: "¿Cómo llegaremos a entender la presencia de la corriente divina bajo la membrana continua de los fenómenos, la Trascendencia creadora a través de la inmanencia evolutiva?" [ Nota 16 ]. Las diversas soluciones que se han dado en el debate, están en estrecha vinculación con la manera de concebir los tres elementos de la cuestión, a saber, la idea que se tiene sobre el universo, la imagen de Dios y el modo de concebir la relación entre ambos. Una comprensión que -al ser "mal enfocada"- ha desembocado en algunas posturas aberrantes.
Una primera postura es la de aquellos que niegan la existencia del primer elemento de la relación: Dios. Es la corriente del ateísmo. La idea de Dios viene excluida sea de una manera teórica o práctica de todo esquema mental. Incluso -como ya hemos mencionado precedentemente- llega a ser vista como un obstáculo que aliena la existencia propia del ser humano y de sus posibilidades de acción. Una segunda solución es la de aquellos que eliminan el otro término de la relación: mundo. Es la posición del deísmo o misticismo. Dicha corriente concibe el mundo casi como inexistente, haciendo de toda realidad una "mistificación". Su mirada está totalmente absorta en Dios; el mundo no es más que una apariencia e ilusión; es un obstáculo que impide al hombre dedicarse enteramente al divino. Desde esta óptica surge el desprecio por todas las realidades "mundanas", como divulgan y exigen algunos secuaces de la "antigua mística oriental" [ Nota 17 ].
Otra postura que aborda el problema de las relaciones entre Dios y mundo, es la de aquellos que admiten los dos términos como principios absolutos: Dios y Mundo. Es la posición del dualismo. Esta corriente admite la existencia de un principio independiente y eterno, pero a modo de antítesis del otro principio co-existente. Dios sería el principio absoluto del Espíritu, del Bien; el otro principio absoluto sería la Materia, el Mal. La expresión más típica de este dualismo se hace explícita en el maniqueísmo, el cual describe la relación de los dos principios como una lucha eterna entre el Bien y el Mal, la Luz y las Tinieblas, el Espíritu y la Materia, Dios y Mundo. Por último, se encuentra también la solución de aquellos que consideran los dos elementos de la relación en términos de identidad: Dios = Mundo. Es la posición del panteísmo. Dicha corriente concibe la relación de Dios con el mundo como una unidad de identidad, negando una diferencia esencial entre Dios y el mundo; Dios en su ser y esencia no es distinto del mundo; Dios es el mundo y el mundo es Dios; todo se disuelve y diluye en Dios y, éste a su vez, se edifica y llega a ser tal por el conjunto de todos los elementos del universo que forman su ser [ Nota 18 ].
Estas son sólo algunas de las posturas más sobresalientes que han surgido ante el problema fundamental de las relaciones entre Dios y el mundo. Posturas que han sido cuestionadas tanto por la razón como por la fe. Ahora bien, la posición que mejor explica la relación entre Dios y el mundo y que ofrece una respuesta más coherente a los argumentos que se han planteado es, precisamente, la doctrina cristiana sobre la creación. Dicha corriente filosófico-teológica afirma que la relación entre Dios y el mundo es una relación de "participación", una relación donde se afirma la existencia de un solo Principio Absoluto que, por ser trascendente, no se diluye ni pierde su identidad ante las creaturas; una relación donde el Creador, por ser un Absoluto Personal, entra en diálogo con el ser humano creado a su imagen y semejanza y con el cual establece una alianza de amor [ Nota 19 ]. En términos teilhardianos, esto mismo viene expresado también por medio de los argumentos sobre la "Unión Creadora", los cuales hacen hincapié sobre el rol central de Cristo, el Punto Omega o Medio absoluto y universal de convergencia, a través del cual se establece una auténtica relación entre el actuar trascendente de Dios y el proceso de la evolución [ Nota 20 ].
Según nuestro autor, una de las principales razones que está en la raíz del conflicto de la aceptación del nexo entre historia "profana" e historia "sagrada" ha sido el hecho de concebir la revelación cristiana en abstracto y al margen del tiempo y del espacio. Se ha dicho que "admitir o no admitir la Cosmogénesis no puede cambiar "nada esencial" de la sana y verdadera Cristología, creída y basada en la Revelación (Escritura y Tradición)" [ Nota 21 ]. En tal contexto se ha olvidado que el cristianismo es la religión de la Encarnación y no de la desencarnación. Concebir la revelación desencarnada de la historia no sólo ha incrementado la distancia entre fe y ciencia, sino que ha favorecido también, en cierto modo, las posturas que han "volatilizado" o distorsionado la comprensión sobre la presencia de Dios en el mundo.
La Presencia de Dios y la experiencia de su amor -según Teilhard-, se hacen tangibles y palpables en el Verbo hecho Carne. En apariencia esto es algo absurdo -dirá nuestro autor [ Nota 22 ]-, pero dicha experiencia es posible en cuanto que el Dios encarnado asume las siguientes características: una "tangibilidad de orden experimental" debido a la inserción histórica (por nacimiento) del Cristo Jesús en el proceso mismo de la evolución; una "expansibilidad de orden universal" conferida al Centro Crístico por el rol de la Resurrección, y un "poder asimilador de orden orgánico" que integra potencialmente, en la unidad de un solo cuerpo, la totalidad del género humano [ Nota 23 ]. De aquí que el Jesuita estuviese profundamente convencido de la presencia palpable de Dios. Una presencia que, gracias a la mediación de Cristo, ha podido advertir como una auténtica diafanía: "Si fuese permitido modificar una palabra sagrada -comentará Teilhard- diríamos que el gran misterio del Cristianismo no es exactamente la Aparición, sino la Transparencia de Dios en el Universo. Oh sí, Señor, no solamente el rayo que roza, sino el rayo que penetra. No vuestra Epifanía Jesús, sino "vuestra diafanía"" [ Nota 24 ].
En este hacer "experiencia tangible de Dios" -que está íntimamente presente en sus creaturas, hasta el punto de transparentarse en ellas-, es donde se encuentra lo paradójico de Teilhard. Es aquí donde podría ubicarse el punto neurálgico de su perspectiva que ha provocado tantos debates y grandes polémicas: ¿Cómo concebir la presencia palpable de Dios en el mundo que cambia y se transforma? Esta manera de concebir la presencia divina ¿no convertiría a Dios en un elemento más de este mundo? ¿No se niega así lógicamente lo absoluto de Aquél que "es", en el sentido sólido e ilimitado del término, del Dios inmóvil, inmutable y semper idem? [ Nota 25 ]. "Una vez más -se ha llegado a comentar- los extremos se tocan: por querer hacer "cósmico", y por tanto más humano, más eficiente, el misterio trascendente de la Encarnación redentora, Teilhard no puede más que naturalizarlo y, al hacerlo, lo rebaja despojándolo precisamente de su trascendencia sobrenatural. Para salvar a este mundo, en el sentido en que podemos y debemos hacerlo, es necesario buscar primero la Justicia de un Reino que no es de este mundo. Esta es la paradoja, este es el misterio de la cruz" [ Nota 26 ].
Estas son controversias que -según nuestro parecer- han tenido como causa principal la transición provocada por el paso de la "Weltanschauung estática" a la "Weltanschauung dinámica"; un cambio que ha ocasionado una alteración en la manera de concebir la relación Dios-Mundo. Un cambio que, a fin de cuentas, ha repercutido también en el modo de plantear el problema sobre la "trascendencia divina". He aquí la verdadera cuestión por afrontar y que es la raíz de tantos malentendidos referentes a la manera de comprender el encuentro entre Dios y el mundo.
En efecto, desde una perspectiva "estática", parece que no hay distinción posible entre Dios y mundo, sino sólo en la separación [ Nota 27 ]. En tal contexto la trascendencia divina es frecuentemente concebida o, más bien, imaginada como pura exterioridad [ Nota 28 ]. "Muchas objeciones y dificultades en lo que respecta a nuestras relaciones con Dios derivan del hecho de que nosotros consideramos a Dios como un extraño, Alguien ajeno" [ Nota 29 ]. Según algunos autores, Dios es absolutamente trascendente "al" mundo, habiendo como un abismo entre ambos. Dicho abismo no sería otra cosa que la "absoluta diferencia" por la cual Dios se revela como el "Totalmente Otro" en relación con sus creaturas; una diferencia que lo hace ser absolutamente "impasible" [ Nota 30 ]. Dicho con otras palabras: la trascendencia divina -desde esta óptica- es planteada haciendo hincapié en la absoluta distancia que se establece entre Dios y el mundo: "La fe no es un gusto -llegó a comentarse-, Dios y el mundo no pueden fusionarse, el mundo (así fuere el de los ángeles) estará siempre, como tal, infinitamente distante de Dios" [ Nota 31 ]. Claro está que, concebir la trascendencia de esta manera, significaría renunciar al aspecto dinámico del Dios vivo presente en la historia. De aquí que se haya dicho que "una teología que se funda en la metafísica, aunque sea en la de Aristóteles, pierde vida" [ Nota 32 ].
Otros estudiosos, en cambio -superando los esquemas correspondientes a la "Weltanschauung estática"- están convencidos de que "Dios no es trascendente "al" mundo, como la antigua filosofía había conceptuado desde una inteligencia dualista, separando formalmente el inteligir y el sentir. Dios es trascendente "en" el mundo" [ Nota 33 ], es decir, "Dios no es trascendente "a" las cosas sino trascendente "en" las cosas" [ Nota 34 ]. Este cambio de perspectiva ha dado como resultado concebir la trascendencia no tanto como "lo más remoto" sino, de alguna manera, como "lo más cercano" [ Nota 35 ].
En esta línea se colocaría Teilhard. La trascendencia de Dios más que ser ausencia o exterioridad es, para él, "presencia desbordante y transfigurante" [ Nota 36 ]. Él estaba convencido de que Dios es el principio más íntimo, el fundamento y la finalidad de la creatura [ Nota 37 ]. Como también estaba convencido de que en Dios existe una capacidad fundamental mediante la cual, al estar presente en la creatura, su ser personal no se confunde ni se pierde ni despoja a la creatura de su propio ser, sino que la lleva más radicalmente a su máxima autonomía y consistencia [ Nota 38 ].
Ciertamente que Teilhard no ha negado ni relativizado la trascendencia divina, sino más bien, dentro de su experiencia peculiar de Dios, le ha dado la connotación de la "unión diferenciada". Dios se une perfectamente a sus creaturas, pero sin disolverse en ellas ni destruir su originalidad. Podríamos decir -en sintonía con el teólogo Adolphe Gesché-, que la trascendencia puede plantearse haciendo hincapié sobre la "capacidad ontológica de Dios" de asumir realmente lo distinto de sí, es decir, de incorporar en su persona el cosmos y la humanidad entera [ Nota 39 ]. Por eso desde esta óptica, la trascendencia, como el "movimiento típico del ir hacia un más allá" [ Nota 40 ], encuentra su máxima expresión en el hecho de la Encarnación. Dios, al haberse encarnado, ha ido más allá de toda posibilidad real e inimaginable, pues ha asumido verdaderamente en su naturaleza divina e ilimitada la condición limitada de la humanidad. Se trata del Dios que ha querido asumir -con plena libertad e infinito amor- una "condición limitada", efectuando una auténtica "Kenosis" [ Nota 41 ]. Es aquí donde ocurre el aspecto "milagroso" del acontecimiento referido por Teilhard [ Nota 42 ]: en el hecho de asumir realmente lo "limitado" de la condición humana, revelándose en esto lo absolutamente "ilimitado de Dios". Sólo un ser sobrenatural y absolutamente ilimitado puede llevar a cabo semejante acción. Ninguna creatura, por ser limitada, tiene la "capacidad de asumir otra condición" distinta a la suya permaneciendo a la vez inalterable en su naturaleza. Esto es lo que verdaderamente constituiría la "distinción de Dios" con relación a cuanto existe en la creación. Esto sería lo que le haría ser "Totalmente Otro": no ya por quedar distante o ajeno a las creaturas, sino por asumir realmente lo diverso de sí en la propia naturaleza. Es sólo desde esta perspectiva que podría comprenderse lo paradójico del "Dios trascendente íntimamente presente". Por eso se ha dicho que una reflexión sobre la verdadera trascendencia debe conducir necesariamente a re-pensar la Omnipotencia divina [ Nota 43 ].
En tal contexto se ha llegado a plantear el argumento sobre la "omnipotencia de Dios" en los siguientes términos: si el Absoluto no fuese capaz de asumir la humanidad y de hacer posible tal coexistencia en perfecta armonía, sin mezcla ni confusión de ningún tipo, esto sería en realidad un límite que pondría en dificultad el tomar en serio lo "ilimitado" de Dios; la omnipotencia divina no sería tal y quedaría desvanecida en una simple ilusión metafísica. Este ha sido el caso, por ejemplo, del estudioso hebreo Hans Jonas, el cual, después de apelar a Dios ante el "Evento Auschwitz", ha comentado que la potencia total y absoluta hace referencia al hecho de que no está limitada por nada, ni siquiera por la existencia de algo extraño o ajeno a ésta y distinto de ella. La mínima expresión o existencia de algo así, representaría una limitación y la potencia debería destruir la otra realidad, para mantenerse intacta en lo propio absoluto. Para Hans Jonas la potencia consiste precisamente en la facultad de superar todo límite. Después de Auschwitz -afirma el filósofo hebreo- podemos y debemos afirmar con extrema decisión que una Divinidad omnipotente, o carece de bondad o es totalmente incomprensible. Pero si Dios puede ser comprendido y a su bondad no podemos renunciar, entonces existe el mal en cuanto que Dios no es omnipotente [ Nota 44 ].
Según lo que hemos considerado, podemos decir que es precisamente en la condición limitada asumida por el Dios encarnado donde se revela lo ilimitado de su poder y de su amor. Dios no es indiferente ante los hechos contradictorios ni tampoco responde con un "silencio incomprensible". Por el misterio de la Encarnación, la muerte y resurrección de Cristo se transforman en una respuesta explícita que abarca todos los tiempos y lugares del universo. En efecto, en la cruz aparecen simbolizadas, de manera real, las consecuencias drásticas de lo que ha comportado "sacramentalmente" el rechazo humano hacia el ser divino. Y, en el hecho de la Resurrección, se revela asimismo lo "ilimitado" de Dios que responde ante dicho rechazo con su amor transformador. Dios hace explícito su amor ilimitado respondiendo con la Resurrección ante la respuesta limitada y negativa del ser humano [ Nota 45 ].
Es así que la experiencia de la "Kenosis" revela algo que cambia nuestra concepción sobre la trascendencia, a saber, que Dios es en absoluto omnipotente y, en cuanto tal, existe en Él la capacidad ontológica de asumir realmente algo distinto de sí, pudiendo coexistir con sus creaturas sin que por ello se vea deteriorada su misma naturaleza [ Nota 46 ]. Podemos decir que es la trascendencia del Dios encarnado, intuida por Teilhard en su pasión por el Absoluto, por ese Algo que anhelaba libre de cualquier imperfección, Algo totalmente ilimitado, irreversible, universal y que -siendo a la vez espiritual y tangible, simultáneamente imperceptible y concreto- pudiera ser adorado [ Nota 47 ]. Es la Trascendencia concreta, incomparablemente cercana y tangible, gracias a la cual se superan las condiciones limitadas propias del tiempo y del espacio [ Nota 48 ]. He aquí la peculiaridad teilhardiana que -al descubrir a Dios íntimamente presente en el mundo que evoluciona- pone de manifiesto dicho evento como un misterio de verdadera comunión en el amor que hace posible la "unión diferenciada" [ Nota 49 ]. La unión donde "el acto trascendente de Dios es percibido por nosotros a través de lo inmanente" [ Nota 50 ].
Al punto de la investigación en que nos encontramos, ya disponemos del material suficiente como para hacer más explícita nuestra propuesta hermenéutica. Ésta puede plantearse en estrecha relación con lo que hemos considerado precedentemente. Ante todo -obedeciendo al primer objetivo de nuestra investigación-, hemos realizado una valorización interpretativa de la cosmovisión de Teilhard tratando de situar correctamente los problemas ocasionados por el paso de la "Weltanschauung estática" a la "Weltanschauung dinámica". Es así como hemos podido constatar que el factor central de los principales debates ha sido verdaderamente el "desenfoque hermenéutico" referido al problema de las relaciones entre fe y ciencia el cual, como hemos visto también, se encuentra vinculado directamente con la manera de enfocar la cuestión sobre el encuentro entre Dios y mundo. Un desenfoque que puede solucionarse a través de un planteamiento diverso del problema. Es en esa perspectiva que se ubica nuestra propuesta hermenéutica, la cual -como segundo objetivo de la investigación que realizamos-, se sintetiza en los siguientes términos: la cosmovisión de Teilhard puede ser aún objeto de una justa valorización y de una cabal interpretación, si se le plantea en una clave de lectura apropiada. ¿Cuál? El enfoque trinitario. He aquí nuestra sugerencia.
Ante las tendencias a convertir a Dios en un elemento más de este mundo -relativizando su trascendencia al hacer de Él un ser limitado o transformando su existencia como si fuese resultado de una proyección humana-, surge la necesidad de presentar a un Dios Trino que, superando la distancia y el silencio, se haga presente en la historia sin ser absorbido por ella. Este recurso al Dios Trino es lo que puede librarnos actualmente de las posturas que tienden a distorsionar la imagen de Dios y del mundo [ Nota 51 ]. Un recurso que es necesario en la cosmovisión teilhardiana en cuanto que -siendo el símbolo de la fe cristiana, donde el dinamismo del amor hace posible la coexistencia armónica de lo distinto en la perfecta comunión [ Nota 52 ]-, se presenta como el paradigma que de manera extraordinaria deja espacio al dinamismo de la "unión diferenciada" propuesto por el Jesuita.
Por otra parte, no hay que olvidar que el problema de las relaciones entre Dios y el Universo es en realidad el punto focal de la cosmovisión de Teilhard. Un problema clave que tiene su justificación y su verdadera razón de ser -como veremos más adelante- en el misterio de la Trinidad. Los argumentos teilhardianos que -debido al enfoque realizado desde una perspectiva estática- han sido objeto de malos entendidos, encuentran en el misterio trinitario nuevas pistas de solución. La reconciliación de realidades distintas propuesta por el Jesuita, desde la perspectiva trinitaria, no resulta ser en realidad aberrante o absurda, como en un tiempo se creyó [ Nota 53 ]. Es el caso, por ejemplo, del modo de concebir la relación entre Trascendencia-Inmanencia. Si en el pasado se llegó a pensar que la imagen de Dios era despojada de su trascendencia sobrenatural al imaginarlo plenamente inmerso en el mundo [ Nota 54 ], desde un enfoque trinitario, el sentido de la cuestión cambia por completo. Se trata de plantear dicha cuestión centrando ahora la atención sobre la relación que se establece entre Trascendencia-Inmanencia y el misterio trinitario. Visto desde este nuevo horizonte, se concibe a Dios como Trascendente y a la vez Inmanente por ser Uno y Trino y no a la inversa. Debe abandonarse, pues, aquella actitud que da prioridad absoluta a la inmanencia "o" a la trascendencia; tampoco debe imaginarse una disminuida por la otra. Más bien se trata de concebir ambas armónicamente y en perfecto equilibrio dentro del misterio trinitario.
Ahora bien, para que nuestra sugerencia hermenéutica no quede en abstracto y sin ningún punto de referencia, creemos que ésta puede aún concretizarse en tres aspectos complementarios. En tal sentido, interpretar la cosmovisión de Teilhard en una clave de lectura trinitaria implicaría, en primer lugar, considerar las líneas de fuerza emergentes de su pensamiento inseparables entre sí, pero a la vez sin llegar por ello a la confusión; es decir, se trata de considerar dichas líneas formando un trinomio indivisible y distinto en sus componentes.
Un segundo aspecto que habría que tener presente es el de enfocar el trinomio superando la visión de los esquemas estático-dualistas que impiden la adecuada interpretación de la cosmovisión de Teilhard. Esto permitirá recuperar la dimensión dinámico-orgánica del sistema teilhardiano que es fundamentalmente de estructura trina.
Por último, se trataría también de analizar e interpretar las afirmaciones claves de la doctrina trinitaria presentes en la obra de Teilhard. A la luz de tales consideraciones podrá advertirse que la perspectiva trinitaria es verdaderamente la piedra angular de la cristología del Jesuita y el punto focal a partir del cual toda su cosmovisión conserva su ritmo y coherencia total.
Somos conscientes de que nuestra propuesta es apenas un bosquejo necesitado de una mayor profundización. Los aspectos sugeridos son de por sí muy complejos y extensos, y una estructuración del material elaborada desde esta perspectiva originaría nuevos trabajos de investigación. Es por ello que, sin pretender desarrollar en este trabajo todos los argumentos planteados, nos limitaremos aquí a presentar, sólo a grandes líneas, el panorama general de lo que proponemos tener en consideración.
La visión orgánica de Teilhard está caracterizada por un profundo sentido de unidad. Para él, hablar de unidad significaba fundamentalmente hacer frente a un problema de equilibrio universal. Un equilibrio donde entran en juego no sólo el dinamismo divino y el ser humano, sino también el porvenir del mundo entero. "Para cada uno de nosotros (para los más creyentes) -dirá nuestro autor-, el problema espiritual que se pone es el de equilibrar no ya dos, sino "tres" Realidades presentes: nuestra alma, Dios "y" el Porvenir terrestre del Mundo ante nosotros" [ Nota 55 ]. Estas tres realidades se encuentran en sintonía con las líneas de fuerza emergentes del pensamiento teilhardiano que hemos expuesto precedentemente: la percepción del universo en evolución, la confianza optimista en el Porvenir, y la experiencia peculiar de Dios. Líneas que pueden sintetizarse en un trinomio que resume las ideas claves del Jesuita: "Universo-Porvenir-Dios".
Constituido así el trinomio, es de capital importancia considerarlo indivisible y distinto en sus elementos. Esto permitirá explicar mejor la lógica y la coherencia interna de la visión orgánica de Teilhard. Aquí es necesario recalcar que no se trata de la percepción de tres elementos en forma aislada, como si se pudieran percibir las tres realidades en fases separadas: primero la percepción del universo que evoluciona; luego la confianza optimista en el porvenir y finalmente la experiencia peculiar sobre Dios. Más bien es cuestión de no perder de vista la unidad del trinomio concebido como indivisible y como resultado de una sola experiencia de fondo: la experiencia de Dios presente en el Universo que, por encontrarse en evolución, deja entrever un Porvenir en el que se proyecta un Punto Omega [ Nota 56 ]. Una única experiencia en la que viene reflejada la visión de conjunto y en la que se focaliza el Punto Omega como Centro de convergencia y de atracción de los distintos elementos en relación. Separar o privilegiar exclusivamente alguno de los elementos del trinomio significaría mutilar aquello por lo cual la cosmovisión de Teilhard adquiere su característica propia, a saber, el de ser una auténtica "visión de conjunto" en donde el factor privilegiado resulta ser la "totalidad". Por otra parte, a pesar de que se trata de un solo trinomio indivisible, no hay que descartar el hecho de que la verdadera unión no elimina la distinción, es decir, no destruye la diferencia que hace que cada elemento tenga su autonomía [ Nota 57 ].
Teilhard encontró el equilibrio de los elementos claves del trinomio en un factor o medio común de convergencia que se fue configurando a través de su búsqueda por el Absoluto y que poco a poco tomó forma en el Punto Omega. El Jesuita ha considerado dicho Punto como el Medio por excelencia donde se realiza el encuentro entre los tres elementos: el universo que evoluciona, la humanidad que converge hacia adelante en un porvenir de totalización y Dios que -hacia arriba o hacia la perfecta cualidad de ser- plenifica la realización de todos los elementos del universo. De aquí la importancia dada a la evolución en cuanto que, gracias al susodicho proceso, aparece como Centro de encuentro y de equilibrio -hacia adelante y hacia arriba -la atracción de Cristo transfigurado en Punto Omega.
El problema del "equilibrio" surge especialmente con la aparición del ser humano, transformándose en una cuestión de opción: o se escoge la ruta de la "unión", en el sentido de las religiones del Oriente, donde la fusión elimina por completo toda distinción, o se opta por la pluralidad divergente, por lo múltiple disperso. Teilhard opta por una tercera vía: la "unión diferenciada", a través de la cual puedan superarse los "integrismos" y en la que también puedan evitarse los "reduccionismos" [ Nota 58 ]. La dificultad está en el hecho de querer contemplar elementos distintos desde puntos de vista diversos pero dentro de una sola visión de conjunto. Así tenemos, por ejemplo, el Universo que evoluciona percibido desde un enfoque científico; el problema sobre el porvenir final de la humanidad y de la historia que, por ser argumentos que hacen referencia al fin ontológico de todas las cosas, es una cuestión que apela a la filosofía; por último, el tratar de iluminar la totalidad del fenómeno -teniendo en consideración la intuición del "resultado final" revelado por la fe cristiana- apela también a la teología [ Nota 59 ]. Desde la óptica teilhardiana la clave para resolver el problema de la convergencia de las distintas perspectivas está en el Punto Omega.
El paso decisivo efectuado por Teilhard en su búsqueda del factor común, fue el de haber identificado el Punto Omega con Cristo, descubriendo en Él los atributos mediante los cuales se convierte verdaderamente en Elemento Universal [ Nota 60 ]. En Cristo, todos los elementos del universo -por el hecho de la Encarnación, es decir, por efecto de la "Unión Creadora"-, han sido vinculados a su Persona encontrando en ésta el dinamismo que los diferencia e unifica en su búsqueda del pleno desarrollo. Es así como Cristo asume todos los atributos de la materia, apareciendo ante nosotros como la figura perfecta, ya no de cualquier energía vaga y sin apariencia, sino más bien como la "Energía vital que da forma" a cuanto existe en el universo [ Nota 61 ].
A partir de dicha energía, podrá hablarse entonces de una "nueva energética" [ Nota 62 ], a través de la cual se canalice la mirada de los sabios en un sólo factor común: en la energía que, con sus múltiples aspectos y movimientos, desvela la complejidad del fenómeno considerado en su totalidad: ""Prácticamente" -dirá Teilhard-, nos encontraremos depositarios responsables de una parte de energía universal por conservar y propagar -energía, no cualquiera, sino llevada, en nosotros, a un cierto grado supremo de elaboración [...]. Entreveremos en ello una energética nueva (de mantenimiento, canalización, crecimiento de las aspiraciones y pasiones humanas) donde se reunirían la Física, la Biología y la Moral- encuentro tan extraño, pero inevitable, desde el momento en que se ha comprendido la realidad del Fenómeno humano" [ Nota 63 ]. Se trata de cambiar de horizonte, en vistas a comprender que Cristo no sólo ha hecho más comprensible el fenómeno humano, sino que es también Aquél que reúne en sí las tendencias más opuestas transformándose en un medio auténtico de convergencia. Es aquí donde Teilhard logra intuir el rol capital del Punto Omega percibiéndolo como un "Punto final de Totalización" que atañe a la ciencia, como un "Punto cumbre de Personalización" que estimula la reflexión de los filósofos, y como un "Punto de Plena Realización" que colma las esperanzas de los estudiosos creyentes [ Nota 64 ].
Continuación: Una clave de lectura para la síntesis teilhardiana (II)
[1] D. HALLADO, Evolución, Azar y teología 197. También puede verse: R. VALNÈVE, Teilhard l'apostata - L'Evoluzionismo, teoria priva di fondamento 117-122. [ Volver ]
[2] Es de gran importancia la vinculación de la teología con una determinada imagen del mundo. Puede verse al respecto: K. RAHNER, ¿Es la ciencia una "confesión"?, en ID., Escritos de Teología III (Taurus Ediciones, Madrid 1961) 427-443. [ Volver ]
[3] Cf M. LÖHRER, Propiedades y formas de actuación de Dios. Observaciones dogmáticas, en J. FEINER - M. LÖHRER (ed.), Mysterium Salutis. Manual de teología como historia de la salvación II (Ediciones Cristiandad, Madrid 19772) 249-252 [MS]. [ Volver ]
[4] Cf J. DANIÉLOU, Signification de Teilhard de Chardin 312; N. WILDIERS, Teilhard de Chardin et la théologie catholique 158. [ Volver ]
[5] Cf - Science et Christ ou Analyse et Synthèse IX 62. [ Volver ]
[6] Cf N. WILDIERS, Teilhard de Chardin et la théologie catholique 159-162. [ Volver ]
[7] Cf J. RUSSELL, St. Thomas and the Heavenly Bodies, en The Heythrop Journal 8 (1967) 27-39. [ Volver ]
[8] Cf N. WILDIERS, Teilhard de Chardin et la théologie catholique 162-163. [ Volver ]
[9] "Je veux dire la nécessité grandissante où nous nous trouvons aujourd'hui de ré-ajuster à un Univers renouvelé les lignes fondamentales de notre Christologie" (- Le Christ Évoluteur X 164). [ Volver ]
[10] Cf H. DE LUBAC, La pensée religieuse 347; ID., Tradition et nouveauté dans la position du probléme de Dieu chez le P. Teilhard de Chardin, en De Deo in philosophia S. Thomae et in hodierna philosophia. VIº Congressus Thomisticus Internationalis. Acta II (Officium Libri Catholici, Romae 1966) 212-220; X. TILLIETTE, Le Christ des philosophes. Du maître de sagesse au divin Témoin (Culture et Vérité, Paris 1993) 300- 490. [ Volver ]
[11] Cf N. WILDIERS, Teilhard de Chardin et la théologie catholique 165; G.-H. BAUDRY, La tentative de Teilhard 31-48, en especial 40-41; E. DOYLE, Teilhard and Theology 7-8. [ Volver ]
[12] Cf - L'Énergie humaine VI 193; - Un seuil mental sous nos pas: du cosmos à la cosmogénèse VII 261-277. [ Volver ]
[13] Cf H. MEYER, Thomas von Aquin (Herder, Bonn 1938) 583; J.-H. WRIGHT, The order of the Universe in the Theology of St. Thomas Aquinas (Analecta Gregoriana, Rome 1957) 89; WILDIERS N., Teilhard de Chardin et la théologie catholique 166. [ Volver ]
[14] Cf C. ROCCHETTA, L'antropologia cristiana tra identità e differenza 320-321. [ Volver ]
[15] - Le Dieu de l'évolution X 287-288. [ Volver ]
[16] "Comment arriverons-nous à saisir la présence du courant divin sous la membrane continue des phénomènes, - la Transcendance créatrice à travers l'immanence évolutive? (- Note sur les modes de l'action divine dans l'univers X 39). [ Volver ]
[17] Cf - La route de l'Ouest vers une mystique nouvelle: la voie orientale XI 49-52. [ Volver ]
[18] Es el panteísmo de fusión o disolución (cf - Esquisse d'un univers personnel VI 85). [ Volver ]
[19] Para una mayor información sobre la temática, puede verse: E. BEAUCAMP, La creación, primer capítulo de la Historia y preludio del misterio de la Salvación, en ID., La Biblia y el sentido religioso del Universo = Mensajero 9 (Belgas, Bilbao 1966) 89-111; G. COLOMBO, Creazione, en G. BARBAGLIO - S. DIANICH (ed.), Nuovo Dizionario di Teologia (Paoline, Roma 1982) 184-210. [ Volver ]
[20] Cf - L'union créatrice XII 201,222-223; - Mon Univers IX 72-84; - Christianisme et évolution. Suggestions pour servir à une théologie nouvelle X 213. [ Volver ]
[21] J. PHILIPPE DE LA TRINITÉ, Roma y Teilhard de Chardin 116. [ Volver ]
[22] "Aimer Dieu et le monde, s'entend-on objecter, n'est-ce pas là un acte psychologiquement absurde? Comment, en effet, aimer l'Intangible et l'Universel?" (- Le Christique XIII 103). [ Volver ]
[23] "D'une parte, quoi qu'on dise, un amour ( un "vrai" amour) de Dieu est parfaitement possible [...]. Et cet amour, d'autre part, a certainement quelque chose de plus fort dans le Christianisme que nulle part ailleurs [...]; car, dans aucun autre Credo, existant ou passé, ne se trouvent aussi "miraculeusement" et efficacement associées, pour nous séduire et nous captiver, les trois caractéristiques suivantes du Dieu incarné chrétien: a) Tangibilité d'ordre expérimental, due à l'insertion historique (par naissance) du Christ Jésus dans le processus même de l'Évolution; b) Expansibilité d'ordre universel, conférée au Centre Christique par jeu de "résurrection"; c) Pouvoir assimilateur enfin, d'ordre organique, intégrant potentiellement dans l'unité d'un seul "corps" la totalité du genre humain" (ibidem 103-104). [ Volver ]
[24] "S'il est permis de modifier légèrement un mot sacré, nous dirons que le grand mystère du Christianisme, ce n'est pas exactement l'Apparition, mais la Transparence de Dieu dans l'Univers. Oh! oui, Seigneur, pas seulement le rayon qui effleure, mais le rayon qui pénètre. Pas votre Épiphanie, Jésus, mais "votre diaphanie"" (- Le milieu divin IV 162). [ Volver ]
[25] Cf J. PHILIPPE DE LA TRINITÉ, Roma y Teilhard de Chardin 152. [ Volver ]
[26] Ibidem 123. [ Volver ]
[27] Cf A. JEANNIÈRE, Approches christologiques. Essais sur Teilhard de Chardin, en Recherches et Débats 40 (1962) 93. [ Volver ]
[28] Cf H. DE LUBAC, La preghiera di Padre Teilhard de Chardin 33. [ Volver ]
[29] P.-T. DEHAU, Divine intimité et Oraison, en La Vie Spirituelle 66 (1942) 412-413 [La traducción es nuestra]. [ Volver ]
[30] Cf H. VON BALTHASAR, Die Spiritualität Teilhards de Chardin 342; G. O'HANLON, The Immutability of God in the Theology of Hans Urs von Balthasar (Cambridge University Press, Cambridge 1990). [ Volver ]
[31] J. PHILIPPE DE LA TRINITÉ, Roma y Teilhard de Chardin pág. 37-38 nota 1. [ Volver ]
[32] M. GUTIERREZ, La atracción del futuro, en Revista de Espiritualidad 52 (1993) 10. También puede verse: infra 201. [ Volver ]
[33] J. SAEZ, Mundanidad y trascendencia de Dios en Xavier Zubiri, en Burgense 33 (1992) 523. [ Volver ]
[34] X. ZUBIRI, El hombre y Dios (Alianza Editorial, Madrid 1984) 175. [ Volver ]
[35] Cf J. FERRATER, Trascendencia, en ID., Diccionario de Filosofía IV (Alianza Editorial, Madrid 1982) 3311. En el sentido tradicional la trascendencia posee dos connotaciones (el ejemplo clásico se encuentra en Heidegger): el "estar más allá de sí" y el de "ser ontológicamente diferente" del ente. Sin embargo, a pesar de dichas connotaciones, esto no ha impedido que se le pueda concebir a la vez como "lo más cercano" (cf l.c.). [ Volver ]
[36] Cf - Le Milieu Divin IV 135-137; - Journal: 3 Janvier 1916 pág.178-179; A. LONDOÑO, ¿Quién era Teilhard de Chardin? 93. [ Volver ]
[37] Cf - Note sur les modes de l'action divine dans l'univers X 37. [ Volver ]
[38] Cf - La vie cosmique XII 55-56; P.-H. COUTAGNE, Le Dieu cosmique de Teilhard de Chardin, en Lumière et vie 32 (1983) 64-65. [ Volver ]
[39] CF A. GESCHÉ, Dieu est-il "capax hominis"? - Vers une nouvelle transcendance, en Revue Théologique de Louvain 24 (1993) 22-37. [ Volver ]
[40] "[...] trascender significa "ir de un lugar a otro, atravesando o traspasando cierto límite". La realidad que traspasa el límite es llamada "trascendente" y la acción y efecto de traspasar, o simplemente de estar más allá de un límite dado, es la "trascendencia"" (J. FERRATER, Trascendencia 3308). [ Volver ]
[41] CF A. GESCHÉ, Dieu est-il "capax hominis"? - Vers une nouvelle transcendance 32. El término "Kenosis" procede del verbo griego que significa "vaciar". Esta expresión alude más bien al modo que al hecho mismo de la Encarnación. Aquello de que Cristo se despojó libremente haciéndose hombre no es la naturaleza divina, sino la gloria que de hecho le pertenecía y que poseía ya en su preexistencia (cf Jn 17,5; Flp 2,7). [ Volver ]
[42] "[...] "miraculeusement" et efficacement associées [...] (- Le Christique XIII 104). [ Volver ]
[43] "Une réflexion sur la vraie transcendance conduit à repenser la Toute-Puissance" (A. GESCHÉ, Dieu est-il "capax hominis"? - Vers une nouvelle transcendance 23). [ Volver ]
[44] Cf H. JONAS, Il concetto di Dio dopo Auschwitz. Una voce ebraica (Il Melangolo, Genova 1989) 32-34;: ID., Gnosticismo, esistenzialismo e nichilismo, en R. FARINA (ed.), Lo gnosticismo (Società Editrice Internazionale, Torino 1991) 335-355; J. RICHARD, Dieu tout-puissant et souffrant, en Laval Théologique et Philosophique 47 (1991) 39-51; M. SAROT, Auschwitz, Morality and Suffering of God, en Modern Theology 7 (1991) 135-152. [ Volver ]
[45] El misterio Pascual es el "evento" donde se revela prodigiosamente el poder de Dios. Un evento que - a nuestro modo de ver - se presenta como la "Teandricofanía-Sacramental" del actuar divino implicado en el actuar humano (cf infra 183-185). [ Volver ]
[46] CF A. GESCHÉ, Dieu est-il "capax hominis"? - Vers une nouvelle transcendance 22-37. [ Volver ]
[47] Aquí cabe hacer notar que, tanto para Teilhard como para los intérpretes más familiarizados con su pensamiento, el "infinito real" no es de dispersión sino de concentración; cuanto más cualitativamente determinado, más se manifiesta ilimitado e incondicionado. Puede verse al respecto: - Le Milieu divin IV 134-135; - Le Coeur de la Matière XIII 25-32; H. DE LUBAC, La preghiera di Padre Teilhard de Chardin 24. [ Volver ]
[48] "[...] la Transcendance concrète [...] incomparablement proche et tangible" (- Le Milieu divin IV 135) También puede verse: - La Biologie, poussée à fond, peut-elle nous conduire à émerger dans le Transcendant? IX 280. [ Volver ]
[49] El fulcro de la cosmovisión teilhardiana encuentra su máxima coherencia en el dinamismo del "amor". Es por el amor que el proceso de la evolución prosigue su marcha hacia delante y hacia arriba. El amor, como energía de unión, de propulsión y de transformación, está en la base de la diferenciación y de la personalización. Puede verse al respecto: - L'esprit de la terre VI 40-42; - L'énergie humaine VI 180-198; - La centrologie. Essai d'une dialectique de l'union VII 125-126; P. SCHELLENBAUM, Le Christ dans l'énergétique teilhardienne 402-431; M. TRENNERT-HELLWIG, Die Urkraft des Kosmos. Dimensionen der Liebe 355-521. [ Volver ]
[50] A. NEUMANN, Evoluzione e creazione 16 [La traducción es nuestra]. También puede verse al respecto: - Note sur les modes de l'action divine dans l'Univers X 39-40; L. SANZ, Dios-Mundo. Dialéctica teilhardiana de inmanencia y transcendencia, en AA.VV., En torno a Teilhard = Cuadernos Taurus 84 (Taurus, Madrid 1969) 11-128; N. BONNET, Immanence et Transcendance chez Teilhard de Chardin, en Archives de Philosophie 47 (1984) 591-612. [ Volver ]
[51] Cf M. ARIAS, Dios en la teología actual, en Teología y Vida 34 (1993) 210-211. [ Volver ]
[52] Es de fe católica - tal como viene expresado por el símbolo "Niceno-constantinopolitano, o también por el símbolo Quicumque o "pseudo-atanasiano" - venerar a un solo Dios en la Trinidad y a la Trinidad en la unidad, sin confundir a las personas ni separar la substancia. Y en esta Trinidad nada es antes ni después, nada mayor o menor, sino que las tres personas son entre sí coeternas y coiguales. Por eso se venera la unidad en la Trinidad como la trinidad en la unidad. Puede verse al respecto: DS 75,150; L. SCHEFFCZYK, La formación del dogma trinitario en el primitivo cristianismo, en MS 135-189. [ Volver ]
[53] Cf R. VALNÈVE, Teilhard l'apostata - Un'aberrazione 31-41; J. PHILIPPE DE LA TRINITÉ, Roma y Teilhard de Chardin 151-156. [ Volver ]
[54] Cf H. VON BALTHASAR, Die Spiritualität Teilhards de Chardin 347; J. PHILIPPE DE LA TRINITÉ, Roma y Teilhard de Chardin 123. [ Volver ]
[55] "Pour chacun de nous (pour les plus croyants d'entre nous) le problème spirituel se pose d'équilibrer non plus deux, mais "trois" Réalités en présence: notre âme, Dieu "et" l'Avenir terrestre du Monde en avant de nous" (- La parole attendue XI 104). [ Volver ]
[56] Se trata de una sola experiencia que refleja de alguna manera "la totalidad" del fenómeno percibido por Teilhard (cf - Mon Univers 114; - Super-Humanité, Super-Christ, Super-Charité. De Nouvelles dimensions pour l'Avenir IX 216-218; - Comment je vois XI 183,219-220); - Le Coeur de la Matière XIII 69-70). [ Volver ]
[57] En las ilustraciones 1-2 del apéndice, pueden verse gráficamente representados estos elementos claves indivisibles y distintos en la percepción teilhardiana. [ Volver ]
[58] Cf - La Grande Option: Pluralité ou unité? V 65-68; - La route de l'Ouest. Vers une mystique nouvelle: La voie orientale XI 49-52. [ Volver ]
[59] Cf C. ROCCHETTA, L'antropologia cristiana tra identità e differenza 316-318. [ Volver ]
[60] Cf - Note sur "l'Élément universel" du monde XII 389-393; - L'Élément universel XII 431-445; - Comment je crois X 124. [ Volver ]
[61] "Le nom chrétien de la Réalité universelle que j'adorais depuis si longtemps, je le lus enfin en moi: c'était "l'influence [Vie] Cosmique du Christ" [...]. L'Élément Universel, finalement, dans notre Monde surnaturalisé, c'est "la Forme" vivante du Verbe Incarné, attingible et perfectible partout" (- L'Élément universel XII 438,440). [ Volver ]
[62] Cf P. SCHELLENBAUM, Le Christ dans l'énergétique teilhardienne 32-48,86-89,170-172,248-254;339-350,402-431; A. AMATO, La cristologia cosmica di Teilhard de Chardin 103-104; M. LORENTE, La energía del universo, tema central en la hiperfísica teilhardiana 1-24. [ Volver ]
[63] ""Pratiquement", nous nous trouverions dépositaires responsables d'une part d'énergie universelle à conserver et à propager, - énergie, non pas quelconque, mais portée, en nous, à un certain degré suprême d'élaboration [...]. Nous entrevoyons là une énergétique nouvelle (entretien, canalisation, accroissement des aspirations et passions humaines) où se rejoindraient la Physique, la Biologie et la Morale, - rencontre bien curieuse, mais inévitable, dès lors qu'on a compris la réalité du Phénomène humain" (- Le Phénomène humain IX 127). [ Volver ]
[64] Cf - Un sommaire de ma perspective "phénoménologique" du Monde. Point de départ et clef de tout le système XI 236. [ Volver ]
Continuación: Una clave de lectura para la síntesis teilhardiana (II)
