"En la teoría de la Unión creadora -dirá Teilhard-, la dificultad de la trasciencia no se pone, por la simple razón de que esta teoría no admite la existencia de cosas aisladas" ^{[ Nota 1 ]}. Dicha convicción teilhardiana es fruto de una determinada "Weltanschauung" de tipo "dinámico-orgánica" que ha querido ser la explicación del universo teniendo en mayor consideración el sentido de la totalidad.

Es obvio que para tal empresa se requieren unos ojos capaces de reconocer la inmensidad de la realidad, para que así puedan vislumbrarse nuevas líneas de apertura, lo cual es, precisamente, algo característico de un sistema dinámico: "Ante todo, y a pesar de ciertas apariencias -comenta Teilhard-, la "Weltanschauung" que yo propongo no representa de ninguna manera un sistema fijo y cerrado. No se trata aquí (lo que sería ridículo) de una "solución" deductiva del Mundo, "al estilo Hegel", de un cuadro definitivo de verdad, sino solamente de un conjunto "de ejes progresivos" como lo que existe y que se descubre poco a poco en todo sistema en evolución. No extenuación de la Verdad, sino líneas de penetración por donde se pueda vislumbrar ante nuestros ojos una inmensidad de la Realidad todavía inexplorada" ^{[ Nota 2 ]}.

Podemos decir que la cosmovisión de Teilhard se ha caracterizado principalmente por ser dinámica, orgánica y de estructura trina. Una síntesis dinámica en la que el Jesuita hizo ver la "unidad fundamental del universo" ^{[ Nota 3 ]} y en la que propuso superar los esquemas "estáticos" que impiden discernir el valor de la evolución y lo tremendamente complicado de sus elementos en movimiento.

En régimen de una "Weltanschauung estática", predomina la estructura "dual" en la que, según Teilhard, se pierde el dinamismo de la relación. En el ámbito de las categorías aristotélicas, el paso del "no ser" al "ser" y de la "potencia al acto" es imaginado sólo en abstracto. Desde esta perspectiva, los elementos del cosmos son considerados inconciliables entre sí, creándose una especie de barrera o abismo insuperable que separa uno de otro. Así tenemos, por ejemplo, que entre Dios-Mundo, Fe-Ciencia y Espíritu-Materia existe una separación que impide la confusión o la mezcla, pero que a la vez hace perder toda continuidad y todo vínculo. Desde dicho enfoque, se hace hincapié en no mezclar el ambiente sagrado y sus correlativos elementos con lo que es profano y de distinta naturaleza.

Es sorprendente constatar cómo toda una serie de cuestiones se aclaran -sostiene el Jesuita-, agregando "una dimensión más" en nuestras percepciones ^{[ Nota 4 ]}. En efecto, desde un régimen de "cosmos fijo" la realidad es percibida en un equilibrio estático en el que se anula el dinamismo del devenir histórico. Es algo así como lo que ocurre cuando se usa un potentísimo "microscopio-electrónico", desde el que pueden distinguirse con perfección las partes y los mínimos detalles del objeto amplificado, pero en el cual las estructuras vivientes pierden su vitalidad al ser sometidas al vacío necesario para la observación.

Es obvio que no se trata de prescindir del aspecto metafísico, pues esto acarrearía una pérdida sustancial dentro de la misma doctrina teológica sobre Dios y un abandono de la tarea que debe realizar la teología frente a la metafísica, como lo ha hecho ver Von Balthasar en sus escritos ^{[ Nota 5 ]}. Más bien es cuestión de agregar la dimensión "dinámica" a la doctrina cristiana, lo cual implicaría pensar evolutivamente toda la teología. Ante una nueva imagen del mundo, son necesarios otros puntos de referencia, un nuevo paradigma que responda mejor a las exigencias del problema de la complejidad ^{[ Nota 6 ]}. "La misma teología -afirma Jean-Pierre Lonchamp- debe hacer frente a la complejidad, afrontada sin dejar de lado la dialéctica del uno y del múltiple que deben ser pensados en conjunto. La idea de un Dios trino a la vez uno y totalmente presente en cada una de las "personas" de la Trinidad, se inscribe perfectamente en este cuadro conceptual de la complejidad" ^{[ Nota 7 ]}. Ahora bien, el Punto Omega en su estructura trinitaria propuesto por Teilhard -según nuestro parecer- es la clave para responder mejor a los desafíos de la complejidad y del problema sobre lo uno y lo múltiple. No es cuestión de eliminar o de separar elementos, sino más bien de integrarlos armónicamente teniendo en mayor consideración el dinamismo que les es propio. Desde una perspectiva "dinámico-orgánica", la cosmovisión de Teilhard recupera sus justas dimensiones y aparece en su esplendor la neta "estructura trinitaria" de lo que él concibió como piedra angular de todo su sistema: el Punto Omega, Centro y Foco trinitario ^{[ Nota 8 ]}.

Analizar e interpretar las afirmaciones claves de la doctrina trinitaria presentes en la obra de Teilhard

Teilhard ha hecho ver ciertamente la necesidad de ubicar las verdades de la fe cristiana dentro de una visión "dinámico-orgánica". Según él, si la religión no tuviese en cuenta el fenómeno de la cosmogénesis, se correría el riesgo no sólo de fomentar la indiferencia religiosa, sino incluso de neutralizar las energías transformadoras que mueven al género humano hacia la búsqueda en el porvenir de un mundo mejor en conformidad con los designios divinos ^{[ Nota 9 ]}. También ha puesto en evidencia la necesidad de incorporar en el proceso de la evolución -como principio de coherencia-, la verdad sobre Jesucristo, haciendo ver que, al excluir la dimensión religiosa de la perspectiva evolucionista, todo carecería de sentido y de significado ^{[ Nota 10 ]}. Pero lo más importante que ha planteado al respecto, ha sido el hecho de considerar su cosmovisión cristológica en una perspectiva de conjunto que requiere la verdad sobre la Trinidad ^{[ Nota 11 ]}. Esto mismo nos hace ver que el misterio trinitario no es en Teilhard una concepción superficial o desligada de sus aportaciones originales. Basta para ello ubicar cristianamente el fundamento de la identidad-diferencia de Dios-mundo, Religión-ciencia, para descubrir que todo se encuentra en estrecha vinculación con el tema de la identidad-diferencia que subsiste en la Uni-Trinidad de Dios. Sólo la fe en la Uni-Trinidad divina puede hacer factible la coexistencia de la dialéctica identidad-diferencia en Dios mismo, como fundamento de la identidad-diferencia de los seres creados ^{[ Nota 12 ]}.

Es obvio que en la obra de Teilhard no se encuentra un tratado sistemático sobre la Trinidad, ni tampoco una teología formalmente organizada referente al tema; sin embargo, las afirmaciones trinitarias que nuestro autor ha hecho, son de capital importancia en cuanto que ayudan a recuperar las justas dimensiones del misterio de Cristo: "Lo "trinitario" -dirá Teilhard- se descubre, desde este punto de vista, no como una prolongación superior, sino como el corazón mismo de lo "crístico"" ^{[ Nota 13 ]}. Es por eso que los misterios centrales de la cristología teilhardiana -como por ejemplo, la Encarnación, el Pleroma y la consumación final de Cristo e incluso la estructura orgánica del Punto Omega-, hunden sus raíces en la verdad sobre la Trinidad ^{[ Nota 14 ]}.

Sin pretender desarrollar el estudio sobre la Trinidad en la obra de Teilhard, aquí nos limitamos a mencionar sólo algunos textos que son claves para tal empresa y que pueden ser puntos de referencia para una investigación ulterior ^{[ Nota 15 ]}.

Un primer texto clave es el que hace referencia al equilibrio vital: "¿Quién será, en fin -pregunta el Jesuita-, el "cristiano ideal", el cristiano a la vez nuevo y antiguo, que RESUELVA EN SU ALMA EL PROBLEMA DEL EQUILIBRIO VITAL, haciendo pasar TODA LA SAVIA DEL MUNDO A SU ESFUERZO HACIA LA TRINIDAD DIVINA?. Sin duda, aquel que comprenda que, para ser supremamente hijo de Dios, para cumplir la totalidad de su santa voluntad, habrá de mostrarse, más que cualquier servidor de Mammón, asiduo al Trabajo de la Tierra" ^{[ Nota 16 ]}.

Es un texto que aborda el tema sobre el dinamismo de la Evolución, a través del cual se realiza la consumación de Cristo y en el que se plantea el problema del equilibrio vital en los siguientes términos: la Savia que "desciende del Cielo" en el esfuerzo Humano-Cósmico, después de haber fecundado el dinamismo que se mueve sobre la Tierra, se orienta hacia el Manantial de donde ésta ha salido. Cristo Encarnado y su Santo Espíritu son los medios a través de los cuales se realiza la obra prodigiosa de la "Vitalización Cósmica". Todos los dinamismos de la tierra son vitalizados con la Savia que desciende del Cielo con la intención de llevarlos hasta su pleno desarrollo y así, una vez maduros, dirigirlos hacia su Fuente de origen. El punto clave de este texto teilhardiano está precisamente en el hecho de considerar los dos movimientos -el que desciende del Cielo y el que se mueve sobre la Tierra- dentro del dinamismo trinitario y, por lo tanto, el de plantear el problema del verdadero "equilibrio vital" sólo desde el misterio de la Trinidad ^{[ Nota 17 ]}.

Otro texto trinitario de capital importancia, que tendría que ser analizado y estudiado más detenidamente, es el que aborda el tema sobre la influencia que Cristo Encarnado ejerce sobre toda la creación, manifestándose y haciéndose explícita en el dinamismo del Dios Uno y Trino. Algunas consideraciones que ha hecho el Jesuita al respecto, ilustran el rol capital que tenía para él la verdad sobre la Trinidad. "Sin duda alguna -afirma-, si consideramos el Universo en su marcha actual y concreta, hemos de decir que se halla orientado hacia un Fin último determinado; sin esto, se desintegraría. Pero hay que comprender que secundum signa rationis (ratiocinatae), esta finalidad que recubre, coordina y anima el movimiento general de las cosas, es una influencia creadora descendente, esto es, que va, "precisándose gradualmente", hacia un coronamiento "sintético"" ^{[ Nota 18 ]}.

Según nuestro autor, por la Revelación se sabe cuál era el destino que Dios había fijado libremente a todas las creaturas, es decir, se sabe que "los Hombres están llamados a formar un solo Cuerpo, en el seno de una divinización extraordinariamente íntima; y la Humanidad de Jesús fue "escogida" para servir de instrumento a esta unificación, en la que queda atado el haz esparcido de todas las fibras del Universo" ^{[ Nota 19 ]}. Desde la óptica teilhardiana, la Elección de Cristo para Caput Creationis encierra, como primera consecuencia, la de que nosotros nos hallamos "supremamente atraídos hacia Él".

Cuando la vida inferior se mueve hacia la conciencia, cuando los hombres se apasionan por la completa libertad y unanimidad de su espíritu, cuando los pensadores y los poetas se estremecen ante la cercanía de un "Alma del Mundo", es a Jesús a quien se busca. Jesús, personal y divino, que debe "ante todo" ser deseado como la "clave de bóveda" que sostiene el Esfuerzo universal; Jesús, que tiene "efectivamente" que cumplir este papel natural, antes de poder manifestarse a nosotros mediante las regiones más íntimas de su Ser, y de emprender, en esas profundidades, la obra sobrenatural de nuestra santificación. Bajo esta "forma natural" adoptada por su "Ser sobrenatural" para insertarse en nuestro Universo, Cristo despierta y solicita lo que se ha convenido en llamar las exigencias naturales del corazón humano. Ocupando el puesto de Centro de las Cosas visibles, hace que se eleve hacia Él, sin haber sido aún reconocido, la mirada de todos aquellos que hacen consistir su gusto de vivir en la espera y la preparación de una era de luz y de paz. Tal es el primer paso, común a todos los hombres, de la atracción de las almas por Jesús. Sin embargo, en el corazón de todos los buenos servidores del Mundo, una vaga inquietud sobrevive a todos los esfuerzos por hacer surgir de la Naturaleza un Ideal terrestre. Esta turbación es el anuncio de una iniciación superior ^{[ Nota 20 ]}. "Pero, un día -concluye Teilhard-, por la voz de los profetas o de su Hijo, Dios explicita su influencia. Se manifiesta como viviente-personal, uno y trino a la vez. Fides ex auditu. En ese momento, si el alma es fiel, sus deseos, hasta entonces confusos, "toman cuerpo" en torno de la Verdad nueva. Con la fe en el dogma revelado siente que desciende hasta ella la necesidad neta y consciente de ese dogma. Ni siquiera la Trinidad, por lejana que hasta entonces le haya parecido, deja de presentársele ahora como indispensable en adelante para su felicidad" ^{[ Nota 21 ]}.

Las afirmaciones que hemos citado no dejan lugar a duda de que Cristo es el Medio a través del cual Dios hace explícita su influencia en sus creaturas, creando y organizando los elementos del cosmos y conduciéndolos a su destino final. Ahora bien, según la convicción de Teilhard, la influencia divina manifiesta ser claramente de índole trinitaria. Existen otros textos que ponen aún con mayor evidencia dicha convicción. En uno de ellos se afirma que "lo que constituye exactamente la característica "graciosa" del Mundo, es que el puesto de Centro universal no ha sido dado a un intermediario supremo cualquiera entre Dios y el Universo, sino más bien ha sido asumido por la Divinidad misma, la cual nos ha introducido de este modo, "in et cum Mundo", en el seno trinitario de su inmanencia" ^{[ Nota 22 ]}. Por otra parte tambiée ha dicho que en el "Punto Omega -foco a la vez uno y complejo-, aglutinados por la persona crística, se descubren "tres centros entrelazados" (podríamos decir) cada vez más profundos: exteriormente, el vértice inmanente ("natural") del cono humano-cósmico; más en el interior, hacia el centro, el vértice inmanente ("sobrenatural") del cono "eclesiástico" o "crístico"; y totalmente en su corazón, por último, el centro trascendente trinitario y divino. El Pleroma completo se alcanza por la acción mediadora de Cristo Omega" ^{[ Nota 23 ]}. En tal sentido el proceso de la "pleromización" o de la realización del ser participado viene visto como una especie de réplica o de simetría de la "Trinitización" ^{[ Nota 24 ]}.

Pero de todas las afirmaciones teilhardianas que abordan la perspectiva trinitaria, hay una en especial que -a nuestro modo de ver-, es la más explícita y, desde la cual puede constatarse evidentemente el llamado imprescindible que hace el Jesuita a la verdad sobre la Trinidad para clarificar su pensamiento. Sólo a la luz de dicha verdad se comprende finalmente cómo esas realidades que se presentan aparentemente inconciliables entre sí (Dios-Mundo) quedan incluidas en una perfecta comunión sin perder su propia autonomía. Una comunión en la cual Aquél que está por encima de todo e inmerso en todo lleva a su máxima identidad la originalidad de sus creaturas. Este sería el Grande Acontecimiento que se realiza en la historia y que se proclama como la Buena Noticia del universo en vías de personalización:

"Para un espíritu "de hoy", la noción de un Dios en tres Personas es algo complicado, raro y superfluo ("¿Tres Personas en Dios? ¿A que viene esto?..."). Y esta impresión corre el riesgo de ser reforzada todavía más por la manera poco clara con la cual ciertos fieles, ante la necesidad de renovar su piedad, aíslan de su devoción tanto la Trinidad del Cristo como el Cristo de su Padre y de su Espíritu. En realidad, bien comprendida, la concepción trinitaria no hace más que "reforzar" nuestra idea sobre la unicidad divina, confiriendo a ésta la "estructura" (o mejor dicho, el carácter estructural, construido) que es la marca de toda unidad real y viviente en nuestra experiencia. Si Dios no fuese "trino" (es decir si no se opusiese interiormente a él mismo) no concebiríamos que él pudiese subsistir en sí, independientemente, y sin la reacción de algún Mundo en torno de él; -y si no fuese trino, además, ya no concebiríamos que él pudiese crear (por consiguiente encarnarse) sin inmergirse totalmente en el Mundo que él suscita. Desde este punto de vista, la naturaleza trinitaria de Dios no es una concepción sin relaciones específicas con nuestras necesidades religiosas más actuales. Sino más bien ella se revela como la condición esencial de la capacidad inherente en Dios de ser la cumbre personal (y, a pesar de la Encarnación, trascendente) de un Universo en vías de personalización" ^{[ Nota 25 ]}.

Resumiendo: los diversos aspectos que hemos considerado de la cosmovisión teilhardiana -como por ejemplo, el profundo sentido de la unidad, el problema del equilibrio relacional, la complejidad, el trinomio indivisible y distinto en sus componentes, la filosofía de la Unión creadora y su dinamismo, el Punto Omega como Elemento Universal y piedra angular del proceso de la evolución, pero, en especial, el problema fundamental sobre las relaciones entre Dios y mundo- no podrían explicarse adecuadamente sin la perspectiva trinitaria. Esto podría comprenderse mejor a la luz del sentido mismo de la simbología trinitaria: "Si Dios fuera uno solo -ha comentado-, se daría la soledad y la concentración en la unidad y unicidad. Si Dios fuese dos, una díada (Padre e Hijo solamente), habría separación (uno es distinto del otro) y exclusión (uno no es el otro). Pero Dios es "tres", una Trinidad. El "tres" evita la soledad, supera la separación y sobrepasa la exclusión. La Trinidad permite la identidad (el Padre), la diferencia de la identidad (el Hijo) y la diferencia de la diferencia (el Espíritu Santo). La Trinidad impide un frente a frente del Padre y del Hijo en una contemplación "narcisista". La tercera figura es el diferente, el abierto, la comunión. La Trinidad es inclusiva, ya que une lo que separaba y excluía (Padre e Hijo). Lo uno y lo múltiple, la unidad y la diversidad se encuentran en la Trinidad como circunscritos y re-unidos. El tres aquí no significa tanto el número matemático como la afirmación de que bajo el nombre Dios se verifican diferencias que no se excluyen sino que se incluyen, que no se oponen sino que se ponen en comunión; la distinción es para la unión. Por ser una realidad abierta, este Dios trino incluye también otras diferencias; de este modo el universo creado entra en la comunión divina" ^{[ Nota 26 ]}.

Así, para Teilhard, al Dios que se revela en la persona de Cristo, al mismo tiempo que se le contempla y adora como el Dios que es inmutable, el que Es, en el sentido sólido e ilimitado del término, el semper idem, se le puede adorar a la vez, gracias al misterio trinitario, como a ese Dios que ha querido asumir en sí -por su infinito amor y libertad- el devenir. Esta es la filosofía propuesta por el Jesuita sobre el Ser de Dios en sintonía con el misterio de la Trinidad. Ser Uno y Trino. Cada uno de los Tres es Uno y no el otro. Entonces se puede ser distinto, porque el ser mismo es en sí maravillosa distinción. En esta óptica, el no-ser no es la negación del ser, sino el ser en la distinción inmanente en sí que es vida. El Ser, entonces, puede coexistir realmente con los seres (que no son el Ser) sin contradicción, porque el Ser en sí es Trinidad, el Dios que era, que es y que será ^{[ Nota 27 ]}:

"Para calificar la fuerza enigmática que, desde la infancia me solicitaba, en discordancia aparente con lo "Sobrenatural", en dirección de algún Ultra-Humano, me había acostumbrado a considerarlo como procedente, no de Dios, sino de algún Astro rival, como algo que se trataba solamente de poner en coincidencia y dependencia en relación a Dios. Ahora bien, he aquí que me daba cuenta de una cosa: y ésta es que, tanto desde las profundidades del porvenir cósmico como también desde las alturas del Cielo, era todavía Dios, "siempre el mismo Dios", quien me llamaba. "Un Dios del Hacia-Adelante" de pronto aparecido transversalmente en el "Dios tradicional del Hacia-Arriba"... de tal manera que en lo sucesivo, a menos de sobreponer las dos imágenes en "una sola", ya no seríamos capaces "plenamente de adorarlo".... Una Fe nueva en la que se produce la Fe ascensional hacia un Trascendente y la Fe propulsora hacia un Inmanente; una Caridad nueva donde se combinan, divinizándose, todas las pasiones motoras de la Tierra: he aquí, lo veo ahora y para siempre, bajo pena de fallar, lo que el Mundo espera en este momento, delirantemente [...]. "Señor, ya que, con todo el instinto y por todas las oportunidades de mi vida, no he cesado de buscarte y de colocarte en el corazón de la Materia universal, es en el deslumbramiento de una Transparencia y de una universal Iluminación que me gustaría cerrar los ojos... [...]. Tanto que, desde entonces, ante mis ojos y en mi corazón, tu has llegado a ser, aún más que Aquél que era y que es, Aquél que será..."" ^{[ Nota 28 ]}.

Asumir los desafíos provocados por el cambio de perspectiva para "enfocar adecuadamente" la cosmovisión de Teilhard

"Me parece que el fenómeno cristiano -afirma Teilhard-, ha sido obscurecido por la manera en que se intenta, a menudo, definirlo partiendo de ciertas propiedades que no son en él más que accidentales o secundarias. Presentar simplemente el Evangelio como un despertar del Hombre a su dignidad personal, o bien como un código de pureza, de dulzura y de resignación, incluso como el punto de partida de nuestra civilización occidental, es encubrir su importancia y hacer incomprensibles sus éxitos, despreciando lo que aporta de característicamente nuevo" ^{[ Nota 29 ]}. En su opinión, el mensaje esencial de Cristo es el anuncio de la "Paternidad divina" a través del cual se revela que el Dios amor no se alcanza, finalmente, más que en el amor, esto es, mediante una auténtica unión personal que se lleva a cabo con el rigor de la evolución cósmica ^{[ Nota 30 ]}.

La "revelación cósmica" del Punto Omega

Uno de los desafíos que surge en el ámbito teológico al pasar de una perspectiva "estática" a una "Weltanschauung dinámica", es precisamente el de considerar la "revelación divina" en su totalidad cósmica y ligada al proceso de la evolución. Esto significa que no se tiene que imaginar la Palabra de Dios desencarnada de la historia o en "abstracto". Dios -con plena libertad e infinito amor-, ha querido hacer partícipe a la humanidad de su vida y de los designios de su voluntad, pero para llevar a cabo tal empresa hace irrupción en la historia siguiendo evidentemente unas etapas determinadas, en las cuales respeta las fases del hombre en su desarrollo, sin forzarlo ni violentarlo, y en las que se revela sirviéndose de mediaciones concretas.

Desde esta perspectiva, toda la historia aparece encauzada hacia la unificación de la humanidad con Dios, el cual, habiéndose manifestado desde los comienzos del mundo, se revela plenamente en Cristo como un evento de "comunión personal". Según Teilhard, dicho acontecimiento, al estar en estrecha relación con la evolución natural, se manifiesta y se realiza gradualmente en diversos momentos, proyectándose su pleno desarrollo en la consumación perfecta del Cristo Total, en el Punto Omega ^{[ Nota 31 ]}.

Ahora bien -según nuestro parecer- tal Revelación se hace explícita con sus mediaciones cósmicas en tres fases distintas. La primera de ellas podríamos identificarla bajo la connotación de la "Teofanía Trascendental"; la segunda como el evento de "Teantropofanía Sacramental"; la última podría ser nominada como la etapa de la "Pleromafanía Pentecostal". Se trata de varios momentos de la Revelación que reúnen lo fundamental del actuar trinitario manifestado en el transcurso de la historia. Cada una de las fases representa una peculiaridad del manifestarse de Dios a sus creaturas, a través de las cuales Él realiza poco a poco el designio de su voluntad: la incorporación de la humanidad y del cosmos en su seno trinitario.

Sin entrar en detalles, podemos decir que la "Teofanía Trascendental" pone en evidencia en primer lugar el actuar creador de Dios, mediante el cual se revela Trascendente y Omnipotente al llamar a la existencia a todas las creaturas dándoles el ser, al entrar en comunión y en diálogo con ellas, pero, sobre todo, al establecer con la humanidad un pacto perfecto de comunión, una alianza cósmica que gradualmente, superando todos los límites de espacio y de tiempo, se realiza en el evento de la Encarnación ^{[ Nota 32 ]}. La manifestación extraordinaria de Dios a través de los elementos del cosmos llega a su máxima expresión al asumir en su condición divina el producto más noble y super-complejo de la evolución: la naturaleza humana. Es el Dios Encarnado que manifiesta extraordinariamente su trascendencia y sus designios eternos a través de lo inmanente. He aquí lo peculiar de la "Teofanía Trascendental".

Con la aparición de Cristo se pone de manifiesto otro aspecto del actuar divino: la "Teantropofanía Sacramental". "En el Cristo total -afirma Teilhard-, no existe solamente el Hombre y Dios. Está más bien Aquél que, en su ser "teándrico", reúne toda la Creación: "in quo omnia constant"" ^{[ Nota 33 ]}. El proyecto divino manifestado ya en la teofanía de la creación, no sólo se da a conocer, sino que además, ya anunciado y simbolizado de mil maneras desde la antigüedad, se actúa eficazmente en el acontecimiento de Cristo. En la Cruz -la "Teofanía" por excelencia-, se pone de manifiesto y se dan a conocer en forma especial la "Paternidad divina" y su infinito amor. Es en la cruz donde se revela en toda su abismal trascendencia el vínculo real que une el Creador con su creatura, y donde se manifiesta explícitamente nuestra condición filial. En Jesús que muere en la cruz, se representa sacramentalmente -y como tal, se realiza- la historia de un Dios que se autoentrega como don de amor a la humanidad y la historia de una humanidad que rechaza dicho don. Se trata de una historia que se transforma en un triple signo sacramental. En primer lugar, Cristo es el signo que representa la iniciativa del Padre de hacer partícipe al ser humano de su condición divina, revelándose y comunicándose como Palabra de Vida Eterna. En segundo lugar, Cristo simboliza en la cruz -como signo sacramental-, la respuesta negativa con la cual la humanidad rechaza dicha Palabra.

En efecto, Cristo -la Palabra Encarnada- muere en la cruz a consecuencias del rechazo humano. Lo que se manifiesta desde la cruz, a modo de una auténtica "diafanía-sacramental", son las consecuencias y el resultado de dicho rechazo, es decir, en el Cristo agonizante, que sufre atrozmente y que muere en una condición miserable, se refleja la situación del ser humano que ha rechazado la Palabra dada por el Padre. Esta "diafanía" deja ver los vínculos que unen a la humanidad y al cosmos con el Creador, hasta tal punto que en el hecho de querer prescindir de la condición original de ser creatura, resulta la agonía que conduce a la destrucción y a la muerte ^{[ Nota 34 ]}. En tercer lugar, Cristo es el signo que representa sacramentalmente la respuesta divina al rechazo humano: la Resurrección, que es la anticipación de lo que Dios lleva a cabo con su creación. Es aquí que la "Teantropofanía Sacramental" aparece como un evento en el que Dios revela y realiza en modo extraordinario la transformación del cosmos y de la humanidad. Por eso, para Teilhard, la Cruz y la Resurreción son eventos cósmicos, signos del esfuerzo humano que busca la totalización de su condición original; símbolos en los que se representa la fatiga y el peso de la evolución mediante la cual la humanidad toma conciencia y opta por acabar de realizarse plenamente transformándose en el Cristo resucitado. Es obvio que la unión personal de la humanidad con la divinidad, es una realidad que ha comenzado a existir desde que Dios creó al ser humano a imagen y semejanza suya, pero es, a la vez, un proceso que todavía -reclamando la libre cooperación del hombre- se dirige hacia la consumación final de "la vasta plenitud de la Encarnación". Es en tal contexto que el Jesuita dirá convencido: ""Quidquid patimur, Christum patimur. Quidquid agimus, Christus agitur"" ^{[ Nota 35 ]}.

Por último, se encuentra la fase que hemos nominado como "Pleromafanía Pentecostal". El Acontecimiento de Cristo implica en sí este proceso lento del reconocimiento de la condición filial y de la aceptación de su amor. Un proceso que va perfeccionando al ser humano en todas sus dimensiones hasta su total realización. Dicho proceso de reconocimiento y de aceptación no es posible sin la fuerza transformadora del Espíritu. Teilhard está convencido de que todo ha sido creado por la fuerza del Espíritu ^{[ Nota 36 ]}. El Espíritu Santo es el constitutivo ontológico existencial que está presente en lo más íntimo de nuestro ser como principio interior de vida nueva que Dios da, y gracias al cual los designios de Dios se realizan en el cosmos. Porque este mismo Espíritu de Dios dirige el curso de la historia con admirable providencia y renueva la faz de la tierra, estando por consiguiente "presente en esta evolución". Es un principio operativo y dinámico íntimamente presente en la historia ^{[ Nota 37 ]}. La máxima expresión de este dinamismo se encuentra en el signo escatológico de Pentecostés, "la pleromafanía" que pone de manifiesto el triunfo absoluto de la vida sobre la muerte y del amor sobre el egoísmo ^{[ Nota 38 ]}. Es la victoria proclamada por la función redentora del Verbo que unifica toda carne en un mismo Espíritu. Es el triunfo del Espíritu que se manifiesta como extinción definitiva del mal y del pecado: "la victoria sobre la multitud" ^{[ Nota 39 ]}. Es la realización final del organismo sobrenatural del "Pleroma", donde el Uno substancial y el múltiple creado se reúnen sin confusión en una totalidad diferenciada por los efectos de la "Trinitización" ^{[ Nota 40 ]}.

Hemos presentado tres fases diversas en las que el actuar de Dios es concebido dentro de la historia y en la que se pone de manifiesto su voluntad de servirse de múltiples y distintas mediaciones, a través de las cuales ha comunicado "un sólo mensaje esencial" que constituye el "núcleo" de la Revelación, a saber, el "mensaje de la salvación".

El "núcleo de la revelación" del Punto Omega

A la luz del Evento Cristo -revelado gradualmente dentro del devenir histórico, siendo el punto central de dicha Revelación la Teantropofanía Sacramental-, pueden enfocarse desde otro punto de vista las tres cuestiones que son de capital importancia en la cosmovisión teilhardiana: la imagen de Dios y de su actuar en la historia; la concepción del ser humano y de su libertad y, finalmente, la relación que se establece entre el actuar divino y el actuar de la humanidad. Esto implicaría afrontar el aspecto soteriológico que, desde el enfoque teilhardiano, aparece como el misterio de la "Salvación Cósmica".

Desde esta perspectiva, la connotación "cósmica" comporta los "tres infinitos" de Teilhard: la dimensión espacial, la dimensión temporal y la dimensión de la complejidad, brotando de ello el sentido de la totalidad y de la plenitud ^{[ Nota 41 ]}. Dicho con otros términos: abordar el tema sobre la "Salvación Cósmica" en el sentido de comprender todo, significaría abordar la temática sobre la "Salvación Universal".

Según nuestro parecer, el "núcleo" cristiano del mensaje soteriológico pone de relieve tres aspectos focales. Ante todo, la "universalidad", a través de la cual nadie ni nada queda excluido dentro del proyecto salvífico; en segundo lugar la "plenitud", es decir, la condición que se refiere a la perfecta realización y totalización de cuanto existe, de una manera irreversible y de acuerdo a los designios del Creador; finalmente, el aspecto de la "absoluta gratuidad" divina, mediante la cual, no por mérito propio sino por la iniciativa de Dios Padre, rico en misericordia, la salvación se presenta como un "don gratuito" ^{[ Nota 42 ]}.

La afirmación de la Voluntad Salvífica Universal y de la real libertad del hombre ante Dios -sostiene el jesuita John Sachs-, debería conducir a reformular los conceptos de Dios, de la libertad humana y de la salvación en sintonía con la doctrina del apocatástasis pero en términos ortodoxos ^{[ Nota 43 ]}. En esta línea podría ubicarse también nuestra propuesta hipotética sobre el proceso de la "Salvación Cósmica" planteado por Teilhard en estrecha relación con el postulado del "Punto Omega". Teniendo en cuenta que la cosmogénesis -mediante la cual se lleva a cabo la elaboración del Pleroma- se manifiesta como un vasto fenómeno de "Cristificación" ^{[ Nota 44 ]}, y que dicho proceso es un reflejo o réplica de la "Trinitización" ^{[ Nota 45 ]}, creemos factible formular, bajo la expresión lingüística de la "Trinificación", el estudio sobre los argumentos que hemos expuesto precedentemente ^{[ Nota 46 ]}.

Nuestra propuesta implica concretamente plantear la hipótesis de la Trinificación, en primer lugar, como "un evento final de Totalización" en el que viene salvaguardada e incrementada la verdadera "unión". Es el proceso de unificación mediante el cual todo tiende a organizarse y a integrarse armónicamente en vistas a la edificación de la "Super-Humanidad". Un proceso que, a la luz de la "Teofanía Trascendental", tiene su máxima expresión en el misterio de la Encarnación. La "Trinificación" puede enfocarse, en segundo lugar, como "un evento cumbre de Personalización", en el que "la diferencia" sea respetada y promovida como algo esencial e indispensable en toda estructura. Es el proceso de "diferenciación" a través del cual los elementos del cosmos llegan a "centrarse" más en sí mismos, pero en el que simultáneamente -como autosacrificio de crecimiento y de real fecundación- despliegan hacia otros centros su dinamismo relacional entrando a formar parte de una "nueva condición" distinta de la propia. Un proceso que, a la luz de la "Teantropofanía Sacramental", tiene su punto culminante en la "Ultra-Personalización".

En tercer y último lugar, la "Trinificación" puede plantearse como "un evento de Plena Realización" en el que el principio clave se encuentra en el "dinamismo de equilibrio" que se establece entre la "unión" y la "diferencia". Es el proceso que desemboca en el amor predisponiendo la plena realización y consumación de la humanidad para su condición definitiva. Un proceso que, a la luz de la "Pleromafanía Pentecostal", debe ser visto como victoria absoluta o suceso definitivo tanto de Dios como también de la humanidad. Y el signo más revelador de tal momento se tendrá cuando la humanidad -encontrándose en la frontera de lo limitado por haber llegado al máximo de su desarrollo-, se haya hecho capaz de asumir en sí, plena y universalmente la trascendencia, es decir, cuando se haya hecho capaz de dar el paso hacia lo ilimitado, hacia lo sobrenatural. Entonces, por el dinamismo de la "unión diferenciada", esto es, por el amor revelado en el actuar ilimitado de Cristo Encarnado, aparecerá el "Universo Trinificado".

Las afirmaciones que hemos hecho sobre la "Trinificación", llevadas hasta sus últimas consecuencias, nos cuestionan seriamente sobre la necesidad de considerar el problema concerniente a la posibilidad real de la salvación universal. Dicho problema tendría que plantearse de diferente manera: no tanto como un hecho apocatástico, en el que la libertad del hombre venga destruida y el actuar de Dios considerado prepotente, sino más bien como un evento que implica la realización plena y definitiva de la libertad humana en íntima sintonía con los designios divinos. Todo esto podría expresarse a través de una formulación constituida por dos premisas y una conclusión que necesitarían ser analizadas y estudiadas con mayor profundidad en un estudio ulterior. Aquí presentamos sólo el bosquejo de dicho enfoque.

Partiríamos de una primera premisa: el evento de la "Trinificación" se concibe adecuadamente como el modo trascendente del actuar de Dios Uno y Trino que se inmanentiza en el universo en evolución, y se manifiesta a la vez concretamente en Cristo como una mediación "Teandricofánico-Sacramental", que lleva a cabo de manera eficaz la plena realización del designio divino;

Añadimos una segunda premisa: forma parte esencial de dicho evento la plena configuración de la libertad humana, concebida no simplemente como "libre albedrío" o "libertinaje", sino como la capacidad de actuar conforme a lo que le es propio, es decir, conforme a lo que implica el ser plenamente "persona"; la intervención de Dios sobre ella no es una violación sino más bien un proceso de maduración que plenifica el ser auténticamente libre;

Como conclusión lógica de estas premisas puede justificarse el hecho de plantear teológicamente el problema concerniente a la posibilidad real de la salvación universal. Esto tiene su razón de ser en cuanto que no sólo se presenta la cuestión sobre la libertad plena del ser humano en íntima sintonía con el influjo creador de Dios, sino también en cuanto que dicho dinamismo trascendente de Dios se concretiza precisamente en el hecho de llevar a cabo -libre y gratuitamente- lo que a primera vista resulta imposible debido a los grandes "límites históricos" en los que se encuentra vinculado el ser humano.

Ahora bien -tratándose de una hipótesis que ha resultado de las consideraciones realizadas en nuestro trabajo-, creemos oportuno, como un auténtico desafío teológico, tomar en mayor consideración el cambio de perspectiva provocado por el paso de la "Weltanschauung estática" a la "Weltanschauung dinámica" en vistas a responder mejor a los problemas planteados.