"Es mi convicción más querida que cualquier desinterés por todo aquello que constituye el encanto y la atracción más nobles de nuestra vida natural no puede estar en la base de nuestros desarrollos sobrenaturales. El cristiano, si comprende bien la obra inefable que se cumple a su alrededor y por medio de él en "toda" la naturaleza, tiene que caer en la cuenta que los impulsos y los arrebatos suscitados en él por "el despertar cósmico" pueden ser considerados, no solamente en su forma transpuesta sobre un Ideal divino, sino también en la médula de sus objetos más materiales y más terrestres: le basta para ello con penetrar en el valor beatificante y en las esperanzas eternas de la Santa Evolución... Y he aquí la palabra que yo deseo por encima de todo hacer entender, porque es ésta la que reconcilia Dios y el Mundo" ^{[ Nota 3 ]}.

Planteamiento del problema

Teilhard de Chardin elaboró una síntesis que brotaba prácticamente de las distintas inclinaciones que sentía en su corazón: la pasión por el Mundo y el amor a Dios. Según el parecer de algunos estudiosos -que ponen de relieve con sus argumentos el núcleo del problema-, es imposible realizar dicha síntesis tratándose de realidades totalmente distintas: Dios y mundo, creación y evolución, historia de la salvación e historia natural, no pueden ser objeto de una síntesis o visión de conjunto -como ha propuesto el Jesuita en sus escritos-, pues esto significaría ignorar la diferencia entre los diversos niveles del saber teológico, filosófico y científico ^{[ Nota 4 ]}.

Después de haber estudiado los escritos de Teilhard y reflexionado con más intensidad sobre los mismos, creemos -a nuestro modo de ver-, que la dificultad puesta en evidencia precedentemente, corresponde a un "mal enfoque" provocado por el pasaje de una "Weltanschauung estática" a una "Weltanschauung dinámica"; un cambio de perspectivas que ocasionó grandes debates y polémicas apasionadas -por el influjo de un determinado contexto histórico ^{[ Nota 5 ]}-, impidiendo valorizar sosegadamente la propuesta original de Teilhard. Para dar una pista de solución a esta problemática, creemos oportuno aclarar preliminarmente la cuestión de algunos enfoques realizados sobre su síntesis.

Enfoques sobre la cosmovisión teilhardiana

Ciertos críticos de la cosmovisión teilhardiana -en su intento de juzgar e interpretar la obra del Jesuita-, han sugerido establecer una determinada perspectiva como punto de partida; una perspectiva desde la cual pudiesen ser interpretadas las líneas de fuerza emergentes del pensamiento de Teilhard en sintonía con la génesis de su cosmovisión. Son varios los intentos hechos al respecto ^{[ Nota 6 ]}. Sin embargo, podemos decir que el debate se ha concentrado fundamentalmente en dos posturas: la de aquellos que afirman que Teilhard parte desde la fe, es decir, de su experiencia espiritual, y la de los que sostienen que parte desde una perspectiva científico-evolucionista.

Cosmovisión a partir de la fe

Henri de Lubac ha sido un estudioso célebre de la obra de Teilhard que ha sabido enriquecer sus interpretaciones con abundantes referencias bíblico-patrísticas ^{[ Nota 7 ]}. El cardenal ha figurado como uno de los principales defensores de la primera postura. Él sostiene la prioridad de la fe como "la parte más íntima" del pensamiento teilhardiano ^{[ Nota 8 ]}.

De Lubac, después de haber realizado un estudio detallado sobre los escritos de Teilhard, pone en evidencia que es necesario, para entender el "fenómeno humano", pasar primero por el "medio divino" ^{[ Nota 9 ]}. Según de Lubac, el punto de partida para comprender la síntesis del Jesuita, no tendría que buscarse en una concepción evolutiva del mundo sino más bien en la experiencia espiritual de Teilhard; una experiencia profunda que ha configurado su pensamiento y que puede percibirse fundamentalmente en la mística del "medio divino" ^{[ Nota 10 ]}.

Tal postura podría comprenderse mejor si se tienen en cuenta las diversas etapas por las que Teilhard maduró su pensamiento. Si, por una parte, su manera peculiar de "ver" la realidad ha podido concretizarse en una "síntesis intelectual", por otra, ésta sería el resultado de una experiencia precedente: la "pasión por el absoluto" que aparece desde los primeros años de su infancia y que fue tan potenciada en el "ambiente familiar". Es ahí donde originalmente se encendió en él ese fuego interior ^{[ Nota 11 ]}. Pero la experiencia decisiva que alimentó ese fuego inicial en la vida de Teilhard -y en la que podría determinarse el inicio inspirador de todos sus escritos-, ha sido la experiencia de la guerra ^{[ Nota 12 ]}: en el campo de batalla, ante la muerte que lo acecha en la soledad de aquellas trincheras es donde Teilhard aprende a reflexionar, a rezar y a escrutar el porvenir a la luz de la presencia de Dios que todo lo invade ^{[ Nota 13 ]}. Prueba de ello, son las experiencias que el Jesuita afrontó en los grandes combates y que -a través de su correspondencia, los ensayos y los diarios- han quedado impresas como un testimonio vivo. Al caso, por ejemplo, vienen a la memoria esas palabras con las cuales Teilhard comentaba a su prima Marguerite las aventuras bélicas vividas en el Ypres: "Estoy contento, en el fondo, de haber pasado por Ypres. Espero haber salido más hombre y más sacerdote. Ahora más que nunca creo que la vida es bella, incluso en las peores circunstancias, cuando se ve a Dios que está siempre presente en ellas" ^{[ Nota 14 ]}. Esa experiencia profunda de la presencia de Dios -del Dios inmanente, del Dios totalmente cercano por haberse hecho carne en Jesucristo y del "Dios todo en todo"-, es la que de Lubac encuentra en la cosmovisión teilhardiana como principio inspirador y configurador de sus escritos ^{[ Nota 15 ]}.

Según de Lubac, el gran olvido que existe en el Occidente Moderno de la presencia divina y de su acción en nosotros y en todas las cosas no ha favorecido la comprensión en sus justas dimensiones de la experiencia primordial de Teilhard; una experiencia tan radical en él, que ha sido considerada injustamente como panteísmo por parte de algunos críticos; ellos, al no advertir la experiencia espiritual como la parte más íntima de su pensamiento, no han sabido valorarla adecuadamente ^{[ Nota 16 ]}.

Otros estudiosos, al igual que de Lubac, asumen la misma postura. Entre ellos, por ejemplo, se encuentra Gérard-Henry Baudry, el cual afirma que Teilhard no ha pasado de la ciencia a la fe sino de la fe a la ciencia ^{[ Nota 17 ]}, sosteniendo igualmente que no es la evolución la que nos permite comprender la Encarnación sino al contrario, es la Encarnación la que confiere el significado a la evolución ^{[ Nota 18 ]}.

Cosmovisión a partir de la ciencia

De manera contraria a lo expuesto anteriormente, se afirma aquí que, para entender el pensamiento teilhardiano, más que partir de la experiencia espiritual de Teilhard, hay que partir de su visión científico-evolucionista. La razón de ello estaría en la convicción de que el Jesuita elaboró su síntesis únicamente sobre la base de datos científicos considerando el aspecto religioso-espiritual como algo ocasional y sin demasiada incidencia. Hans Urs Von Balthasar es uno de los representantes sobresalientes que sostiene tal postura ^{[ Nota 19 ]}.

Después de haber declarado que de Lubac abandona a la ligera los proyectos cosmológicos teilhardianos, von Balthasar rebate la postura precedente afirmando que no existe ninguna espiritualidad en estado puro ya que es siempre el espíritu de una determinada visión del mundo; por lo cual, no sólo debe ser simplemente experimentada sino también pensada ^{[ Nota 20 ]}.

Dicho parecer es aún mayormente favorecido por la concepción que tiene von Balthasar sobre el proceso evolutivo en relación con la divinidad. Él no considera en la base de la cosmovisión teilhardiana la perspectiva de la fe, pues sostiene que el Jesuita ha privilegiado y puesto al centro de todas sus ideas la categoría científica de la evolución. Para von Balthasar, Teilhard ha hecho de la evolución su dios; él elaboró su cosmovisión tratando de comprender todo cuanto existe a la luz de dicha teoría; es a partir de y desde la evolución, que comprende todo, incluidos los datos de la fe revelada ^{[ Nota 21 ]}. En la óptica de von Balthasar, es aberrante el hecho de incorporar la categoría de la evolución en el ámbito de la fe, ya que supone mezclar la historia natural del mundo con la historia sagrada e interpretar el Reino de Dios en sentido puramente humano; y, al mismo tiempo, concibe el Dios trascendente y "totalmente Otro", de un modo mundano y limitado, es decir, como un Dios que se reduce a ser el motor del proceso evolutivo, como un "Dios mezclado en la Cosmogénesis" y sin trascendencia. De aquí su rotunda negativa hacia el sistema teilhardiano ^{[ Nota 22 ]}.

Por eso para von Balthasar, no es la perspectiva de la fe lo que estaría en la base de las intuiciones claves de Teilhard, sino más bien su visión científico-evolucionista ^{[ Nota 23 ]}. Es a partir de esta perspectiva que el religioso de Sarcenat habría elaborado y madurado su pensamiento, y es a partir de ella que los interesados en su cosmovisión podrían plantear el estudio de su interpretación. En fin, para von Balthasar, se trata de una síntesis que, al haber colocado en el centro de su sistema la teoría evolucionista, ha sustituido el misterio del amor por el progreso, degradando con ello el contenido del mensaje cristiano ^{[ Nota 24 ]}. En la misma línea metodológica se coloca, por ejemplo, Georges Crespy, quien afirma que el Jesuita realizó su síntesis a partir de la ciencia, desembocando posteriormente en la teología; es desde la ciencia que él construye su sistema coronándola con la perspectiva de la fe ^{[ Nota 25 ]}.

Se ha llegado a decir que sería difícil confutar esta postura en modo convincente en base a los escritos de Teilhard ^{[ Nota 26 ]}. Por nuestra parte, creemos que la opinión de von Balthasar -de no vislumbrar ninguna convergencia entre los senderos del mundo y los de Dios desde ningún punto de vista y negar la posibilidad de conciliar de alguna manera estas realidades ^{[ Nota 27 ]}-, es una opinión que resulta de la separación indebida que el autor ha hecho entre Dios y mundo. Según Teilhard, debe buscarse otra solución a la neta oposición: Dios y mundo no deben considerarse como realidades aisladas o separadas; al ser distintas, tampoco deben considerarse como realidades antagónicas. Es a partir de esta convicción que el Jesuita hará su propuesta.

La propuesta original de Teilhard

Si se pudiera hablar de algún contraste entre las posturas precedentes y la peculiaridad de Teilhard, éste sería el de la disyuntiva radical por dar una prioridad absoluta ya sea a la fe "o" ya a la ciencia. La dificultad estaría no tanto en el haber privilegiado uno de los elementos de la relación, sino en el hecho de haber excluído desde la raíz una perspectiva de la otra. Según el parecer de Norbert Wildiers, Teilhard no llegó a las conclusiones de su síntesis únicamente sobre la base de los datos científicos, ni tampoco por la experiencia espiritual desencarnada de una visión concreta del mundo. Afirmar que Teilhard elaboró su síntesis sólo a partir de la fe "o" de la ciencia, excluyendo una de la otra, equivaldría a tergiversar la originalidad de su pensamiento ^{[ Nota 28 ]}.

La cosmovisión teilhardiana -a pesar de que tenga una estructura notablemente fenomenológica-, no puede estimarse fragmentada o dividida en sus fundamentos. El mismo Teilhard comenta que "la originalidad de su creencia" tiene sus raíces en dos dominios de vida que habitualmente han sido considerados antagónicos. Por educación y por formación intelectual, Teilhard pertenece a los "hijos del Cielo", pero por temperamento y por estudios profesionales, él es "un hijo de la Tierra" ^{[ Nota 29 ]}. Colocado así por la vida en el corazón de dos mundos, el Jesuita ha armonizado en lo más profundo de su ser esas corrientes de vida que aparentemente son contrarias entre sí. Después de varios años consagrados a la búsqueda de la unidad interior, Teilhard descubre que una síntesis se ha ido elaborando naturalmente entre las dos corrientes que lo solicitaban. Una síntesis en la que no excluye ni elimina ninguna de esas tendencias, sino que más bien las refuerza y complementa recíprocamente. Así, pues, su corazón y su mente no están divididos: él cree con todas sus fuerzas en Dios y ciertamente más que nunca en el Mundo ^{[ Nota 30 ]}. Teilhard hace prevalecer así el equilibrio entre la pasión por el mundo y el amor a Dios, buscando la complementariedad recíproca de las distintas inclinaciones que él experimenta. En dicho contexto de equilibrio y de síntesis surge la visión de conjunto que le ha permitido despertar plenamente al sentido de la totalidad ^{[ Nota 31 ]}.

El "despertar cósmico" y la visión de totalidad

Puede decirse a fin de cuentas que el Jesuita -en base a sus escritos y teniendo en mayor consideración lo que significó para él le coeur du problème ^{[ Nota 32 ]} y la via tertia ^{[ Nota 33 ]}-, no ha considerado propiamente un punto exclusivo de partida en la elaboración de su síntesis intelectual, es decir, no ha dado prioridad absoluta a la experiencia de fe "o" a la perspectiva científico-evolucionista; él parte de la "visión de conjunto", de la "totalidad", del "sentido de la plenitud", como puntos de referencia y de interpelación ^{[ Nota 34 ]}.

Para Teilhard, el problema se hace vivo y palpitante allí donde está planteada precisamente la cuestión sobre la totalidad. Una cuestión que pone de relieve la unidad orgánica y dinámica que existe en todo. El hecho de comenzar a ver gradualmente la realidad -abriendo poco a poco los ojos ante la magia del inmenso cosmos que va precisándose cada vez más en las mentes de los observadores-, es un signo evidente de que la humanidad está despertando a la conciencia del Todo: "Todo lo que nosotros miramos -afirma Teilhard- se precisa. Esta ley general de la percepción vale para el sentido cósmico. Nosotros no podemos despertar a la conciencia del Todo, sin que los contornos, primero indeterminados, de la Realidad Universal tiendan, bajo nuestros tanteos, a perfilarse" ^{[ Nota 35 ]}.

Despertar al "sentido cósmico" significa para el Jesuita, aceptar gradualmente en la inteligencia individual y colectiva el hecho de que todo está relacionado entre sí; de que el universo por formar un sistema indefinidamente vinculado con el tiempo y con el espacio no produce seres aislados; de que cada elemento del cosmos es coextensivo a la totalidad espacial y contemporáneamente coextensivo a la historia de la Realidad Universal. Es un despertar que implica descubrir el movimiento del cosmos, y a través de él advertir la existencia de un ritmo misterioso que tiende en todo de forma natural hacia su crecimiento e unificación, esto es, una tendencia universal por "ser-más", por alcanzar la plenitud del ser ^{[ Nota 36 ]}. En tal sentido -comenta el Jesuita- "nada tiene que dejar de "ser intentado" en la dirección del ser-más" ^{[ Nota 37 ]}.

Es cierto que la preocupación por comprender el Todo se remonta a épocas muy antiguas. Es una cuestión que ha ocupado siempre los espíritus de cada época. Sin embargo, Teilhard está convencido de que la crisis por la que está pasando la humanidad contemporánea es un signo típico de los tiempos nuevos. La posibilidad de un despertar de nuestras conciencias a una "super-conciencia" se afirma cada día más y se presenta como una fuerza que prepara el grande acontecimiento esperado por la humanidad: el descubrimiento de un gesto sintético de adoración donde se alíen y se exalten mutuamente un deseo inmenso por conquistar el mundo y un deseo apasionado de unirse a Dios; el acto vital, específicamente nuevo, correspondiente a una edad nueva de la Tierra ^{[ Nota 38 ]}.

Es un despertar a nuevas perspectivas que suscita el deseo apasionado por "ver más y mejor" ^{[ Nota 39 ]}. Según Teilhard la clave para superar los "reduccionismos" que degradan las auténticas dimensiones de la realidad y que impiden concebir la totalidad del fenómeno no es una simple curiosidad sino más bien una exigencia vital. Ante tal situación que se impone por el don misterioso de la existencia, Teilhard dirá: "Ver o perecer" ^{[ Nota 40 ]}. Para salir de la crisis "reduccionista", Teilhard propone percibir el Universo, no ya en un régimen de cosmos, donde un dualismo perjudicial se introducía inevitablemente en la estructura del Universo, sino en un régimen de Cosmogénesis ^{[ Nota 41 ]}. De aquí que sea necesario despertar al sentido cósmico para comprender mejor la unidad orgánica del universo, en la que todo aparece y subsiste en función de todo; tal es el sentido más general, más profundo y el más inalcanzable de la realidad percibida en génesis, en sentido evolutivo ^{[ Nota 42 ]}.

El hecho de haber comenzado a concebir el tiempo de una manera orgánica provocó un cambio en el modo de percibir las cosas: se descubre en todo una continuidad, una unidad como algo esencial al proceso evolutivo en la que se advierte la complejidad de los fenómenos. Con la finalidad de ir descubriendo los múltiples contornos y los distintos matices con los que se reviste la realidad y, asimismo, para comprender más ampliamente la complejidad implicada en ello, Teilhard plantea la posibilidad de abrir el horizonte a otras dimensiones y a otros puntos de vista. Dicha apertura permitiría considerar el significado global del proceso mismo de la evolución; un sentido que haría emocionar, extasiar y colmar de nobles sentimientos a cualquier observador que tratase de explicar "todo el fenómeno" hasta el extremo ^{[ Nota 43 ]}:

"[...] la preocupación por el Todo nos aparece como religiosa, fundamentalmente religiosa. Bajo la experiencia más profana del amor (si es profunda), bajo la construcción racional, por más fría que sea (si busca abarcar toda la Realidad), se transparenta siempre alguna emoción divina y aparece como un soplo de adoración. ¿Cómo podría ser de otra manera? El Todo, con sus atributos de universalidad, de unidad, de infalibilidad (al menos relativas) no sabría descubrirse ante nosotros sin que en él pudiésemos reconocer a Dios o la sombra de Dios. Y Dios, por su parte, ¿podría manifestarse de otra manera ante nosotros sin pasar por el Todo, sin tomar la figura, o al menos el ropaje del Todo? Poeta, filósofo, místico, casi no se puede ser lo uno sin lo otro" ^{[ Nota 44 ]}.

Esta visión constituye esencialmente lo que Teilhard ha identificado como "perspectiva fenomenológica del mundo" ^{[ Nota 45 ]}. Una perspectiva que ha puesto en evidencia la necesidad de hacer frente al problema de la totalidad y de la complejidad; pero también es una aportación que ha provocado grandes debates por lo que se refiere a la cuestión metodológica ^{[ Nota 46 ]}. Mientras algunos estudiosos han sostenido que es absolutamente inadmisible el enganche entre ciencia y fe ^{[ Nota 47 ]}, Teilhard ha propuesto buscar una vía intermedia de reconciliación armónica ^{[ Nota 48 ]}.

El proceder metodológico de Teilhard y la "tercera vía"

Si por una parte se ha afirmado, justamente, que no existe ninguna espiritualidad en estado puro ^{[ Nota 49 ]}, por otra podría decirse igualmente que tampoco existe ninguna visión del mundo en estado puro ^{[ Nota 50 ]}. En vistas a clarificar esta postura y con el fin de evitar posibles equivocaciones, Teilhard creyó útil presentar, claramente desarticuladas, las etapas de su apologética o de su dialéctica ^{[ Nota 51 ]}. No es en forma lineal, ni cíclica, ni mucho menos fragmentaria que hay que proceder -hace hincapié el Jesuita-, sino más bien de manera orgánica y dialéctica. En ello puede verse que no hay propiamente un punto exclusivo de partida, sino diversos pasos que se exigen mutuamente y que han de irse enriqueciendo dentro del proceso, aunque sin poderlos separar de modo absoluto ^{[ Nota 52 ]}. De aquí que Teilhard vea que no es cuestión de hacer una opción por la ciencia desplazando la religión, o viceversa. Alternativa que ciertamente le fue sugerida en más de una ocasión. Sin embargo él, después de los años de experiencia inmerso en el problema, proponía otra vía de solución:

""Haga ciencia pacíficamente, sin inmiscuirse en la filosofía, ni en la teología...". Tal es el consejo (y la advertencia) que la autoridad durante toda mi vida me habrá repetido [...]. Pero tal es también la actitud de la cual, respetuosamente -pero con la seguridad que me han dado cincuenta años de vida pasada en el corazón del problema-, yo quisiera hacer remarcar, a quien le corresponda, que es psicológicamente inviable, y directamente contraria, por lo demás, a la mayor gloria de Dios" ^{[ Nota 53 ]}.

Teilhard, conociendo que las vías de exclusión (ciencia o religión, mundo o Dios) no son las más adecuadas en un proceder que contemple la totalidad -y por una profunda exigencia de unidad en el saber-, puso en evidencia una "tercera vía" en la que reconcilió la visión religiosa con la visión científica del universo ^{[ Nota 54 ]}. Proceder sin esta visión de totalidad, significaba para él carecer de un ideal que animase la investigación, desembocar en lo mediocre y estar divididos interiormente:

"En nuestros días, por la fuerza de los acontecimientos, un Cristiano no puede de ningún modo dedicarse sinceramente a la Investigación (ni en consecuencia trabajar con el mismo entusiasmo con sus camaradas no cristianos) sin participar de la visión fundamental que anima esta Investigación [...]. Por consiguiente decirle a un Religioso que haga Ciencia sin permitirle, al mismo tiempo, que repiense simultáneamente toda su visión religiosa es, más bien, como lo decía al inicio, darle una consigna imposible,- y condenarlo de antemano a unos resultados mediocres, en una vida interior dividida" ^{[ Nota 55 ]}.

Para afrontar el problema sobre la totalidad del fenómeno e intentar integrar armónicamente dentro de una representación coherente del mundo la pluralidad y la multitud de aspectos que comprende la realidad, Teilhard propone construir una especie de "ámbito-interdisciplinar" en el que sea posible considerar la complejidad de dicha realidad. Tal ámbito de convergencia no es una metafísica ni tampoco una simple física, sino más bien una nueva dimensión de la investigación: la "Hiper-Física" ^{[ Nota 56 ]}. Ésta, desde otros horizontes y enfoques, permitiría al investigador ir más allá de sus observaciones, en vistas a enriquecer su sistema de hipótesis. Ahora bien, para que la "Hiper-Física" pueda ser eficaz en su función mediadora de convergencia interdisciplinar, Teilhard propone superar la actitud de hermetismo, ya que ésta impediría enriquecer la propia perspectiva con las aportaciones hechas desde diferentes enfoques; de igual modo, también propone respetar, dentro del mismo ámbito de convergencia, lo que es peculiar a cada disciplina. Claro está que no se trata de hacer confusión o acuerdos forzados entre los distintos ámbitos. El Jesuita afirma que "sobre un globo terráqueo sería absurdo (concordismo) el confundir los meridianos a la altura del ecuador; pero en el polo (coherencia), estos mismos meridianos deben, por necesidad estructural, juntarse entre ellos" ^{[ Nota 57 ]}. Aplicando su convicción sobre la coherencia que exige una perspectiva global, Teilhard dirá que "así como sucede con los meridianos que se acercan al polo, Ciencia, Filosofía y Religión convergen necesariamente al aproximarse al Todo. Convergen, digo bien, pero sin confundirse y sin cesar, hasta el final, de afrontar la Realidad bajo ángulos y planos diferentes" ^{[ Nota 58 ]}.

Teilhard, al integrar en una visión de conjunto la ciencia, la filosofía y la teología dirigidas hacia un mismo objeto de estudio afronta la realidad desde diversos enfoques. En un plano se encuentra el enfoque científico, en el que -a la luz del sentido cósmico de la teoría evolucionista- analiza el fenómeno humano. El Jesuita queda altamente impresionado al descubrir tanto el "gran pasado" de la humanidad como el largo recorrido que ésta ha realizado para llegar a su estado actual ^{[ Nota 59 ]}; el hallazgo y posterior análisis del sinanthropus le han permitido comprender las fases sucesivas por las que se ha configurado el ser humano en medio de los demás seres vivos ^{[ Nota 60 ]}. Pero la mirada de Teilhard no se detiene en el "sentido cósmico" de los acontecimientos, sino que en su búsqueda desciende a niveles mucho más profundos ^{[ Nota 61 ]}. Y así pasa a otro plano: al enfoque filosófico, en el que se propone comprender, desde otro ángulo, la síntesis viviente producida por la cosmogénesis. Para ello Teilhard plantea el "sentido humano" del proceso de la evolución no sólo buscando en la dirección del "gran pasado", sino que dirige también su mirada hacia el futuro en vistas a divisar la "síntesis suprema" o el "resultado final". Habiendo aprendido por principios filosóficos que es imposible explicar lo perfecto desde el tosco esbozo -el espíritu humano, por ejemplo, por las formas más bajas de la vida ^{[ Nota 62 ]}-, Teilhard formula hipotéticamente ciertas conjeturas en las que vislumbra el porvenir de la humanidad explicándolo en función del resultado final y la integridad del fenómeno con mayor apertura de horizonte ^{[ Nota 63 ]}. Es aquí donde el Jesuita vincula su percepción filosófico-fenomenológica con el enfoque teológico, en cuanto que es en la revelación cristiana que alcanza a entrever la síntesis suprema hacia la cual desemboca el proceso de la evolución. En el fenómeno cristiano -y en especial, en las consecuencias históricas que se han producido a partir de la aparición del Hombre Jesús de Nazaret-, es donde Teilhard vislumbra el "sentido crístico" de la evolución. Un sentido que es de suma importancia, en cuanto que es por medio de éste que se descubre el significado total del universo; un sentido que -al iluminar las mentes y fortificar los corazones del género humano excitando con nuevas energías su dinamismo- proyecta un futuro prometedor en la marcha de la humanidad hacia su plena realización; un sentido que es considerado finalmente por el Jesuita como el único medio eficaz que impediría el retroceso evolutivo ^{[ Nota 64 ]}. En tal contexto -cuyo esfuerzo por abarcar la totalidad del fenómeno humano se ha concretizado en una extrapolación interdisciplinar-, Teilhard dirá: "Sólo el Fenómeno. Pero asimismo "todo" el fenómeno" ^{[ Nota 65 ]}.

Resumiendo: Teilhard no ha sido indiferente ante la riqueza que comporta la realidad en sus múltiples y diversos aspectos. Él englobó en una visión de conjunto distintos modelos del proceder metodológico (observar-deducir-inducir-intuir) en vistas a dar razón de la complejidad presente en el objeto de estudio. Podríamos decir que es el factor "complejidad" el que ha inspirado principalmente a Teilhard a realizar la opción por la "tercera vía" en su proceder metodológico ^{[ Nota 66 ]}. Una complejidad que hoy día poco a poco comienza a vislumbrarse con mayor claridad y que tiende a reconocerse como un desafío al que hay que hacer frente: el desafío del diálogo interdisciplinar ^{[ Nota 67 ]}. Muy significativas nos parecen las palabras del Papa cuando insiste sobre este aspecto: "La emergencia del tema de la complejidad marca probablemente, en la historia de las ciencias naturales, una etapa tan importante que a ella se ha agregado el nombre de Galileo, justo en el momento en que parecía imponerse un modelo unívoco de orden. La complejidad indica precisamente que, para dar cuenta de la riqueza de la realidad, es necesario recurrir a una pluralidad de modelos" ^{[ Nota 68 ]}.

En tiempos pasados ciertos modelos unívocos se impusieron favoreciendo una percepción fragmentada de las cosas. Dicha fragmentación, a la vez que impidió comprender el vínculo existente entre el mundo, el hombre y Dios, degradó asimismo la imagen de tales realidades con un "dualismo" tajante ^{[ Nota 69 ]}. Teilhard sostiene que en la base de tal visión reduccionista se encuentran los "esquemas interpretativos" que corresponden a la mentalidad de una "Weltanschauung estática" ^{[ Nota 70 ]}.

La antigua visión del mundo estaba inspirada en el mecanicismo. El mundo venía considerado como un compuesto de elementos heterogéneos, puestos juntos desde el exterior. Así como una máquina está formada por piezas diversas construidas anteriormente, así el mundo era concebido como un gigantesco mecanismo, en el cual todos los seres, ya pre-construidos e independientes los unos de los otros, eran simplemente colocados. La tierra, la bóveda celeste, las plantas, los animales, el hombre, etc., todo era concebido como un conjunto de elementos diversos que existían independientemente los unos de los otros y constituían un todo sólo por una intervención extrínseca. La máquina funcionaba y todo estaba en orden ^{[ Nota 71 ]}.

Durante mucho tiempo la estructura general de la "Weltanschauung estática" ejerció una influencia determinante en los esquemas interpretativos. Tal concepción se reflejó, por ejemplo, en ciertas categorías de índole aristotélico. A través de ellas, la realidad era bien definida en ideas y conceptos que determinaban la identidad del ente y la clara distinción en relación a todo lo demás. Sin embargo, la reflexión que se hacía sobre el "ser" del ente, era a partir de un concepto de "ser" abstracto, lógico, debido al pensamiento, no real. De aquí que para Teilhard resultase insuperable el abismo entre el "no ser" y el "ser", en donde se perdía toda continuidad y todo vínculo en el vacío de la "nada"; donde el "devenir histórico" quedaba reemplazado por el "devenir mental" en el paso de la "potencia" al "acto" ^{[ Nota 72 ]}. El problema estaba -según el Jesuita- en que no se daba razón suficiente del constante devenir de la realidad histórica, ni tampoco se consideraba la complejidad de cuanto existe dentro del tiempo y del espacio en una visión orgánica. Desde la óptica teilhardiana, esto favoreció la creación de percepciones estáticas y dualistas en tres ámbitos fundamentales: ante todo, en el interior de la persona, o sea, al separar o contraponer indebidamente cuerpo y alma ^{[ Nota 73 ]}; luego, en el ámbito exterior de la persona, que se refiere a la relación con el mundo y con todo lo que le rodea; una separación en la que se contrapone indebidamente la materia al espíritu ^{[ Nota 74 ]}, y finalmente, en la relación esencial con Dios separando o contraponiendo indebidamente lo natural con lo sobrenatural ^{[ Nota 75 ]}.

Después de una vana resistencia a la teoría de Copérnico y de Galileo, la ciencia, la filosofía y la teología de entonces fueron obligadas a abandonar por la presión de la situación la concepción antigua del mundo ^{[ Nota 76 ]}. No obstante dicho cambio, la división interna y la neta separación de las distintas realidades que fueron consideradas incompatibles, no dejaron de repercutir a su vez en la reconciliación de perspectivas haciendo ficticia o superficial la posibilidad del diálogo ^{[ Nota 77 ]}. No es el momento de hacer una larga historia de los debates y de los desacuerdos que surgieron al respecto ^{[ Nota 78 ]}. Pero podemos decir que, si en un tiempo ciencia y religión, filosofía y teología, fueron concebidas inconciliables entre sí -hasta el punto de pensar que se daba un paso regresivo al tratar de asociarlas ^{[ Nota 79 ]}-, hoy día, la integración de aspectos y enfoques diversos es vista como una de las tareas fundamentales para los estudiosos que intentan tener una visión más completa de la realidad ^{[ Nota 80 ]}. Las indagaciones en el ámbito científico en la actualidad hablan de una sana reconciliación, de un auténtico diálogo entre los diversos enfoques que han surgido por las intuiciones hechas sobre la totalidad, la organicidad y la complejidad; intuiciones que, dentro de una visión de conjunto, corresponden al espíritu de lo que Teilhard llamó "tercera vía" ^{[ Nota 81 ]}.

Si pudiéramos sintetizar en pocas palabras la lógica fundamental que se desarrolla en la "tercera vía", deberíamos decir que ésta sería principalmente la de evitar los extremos proponiendo una solución intermedia (via tertia). Por una parte, evitar toda actitud radical en la que -bajo el influjo de la mentalidad correspondiente a la "Weltanschauung estática"- se haga una indebida separación entre los distintos niveles del saber teológico, filosófico y científico, y en la que se excluya toda posibilidad de convergencia; y por otra, evitar una neta identificación en detrimento de lo que es característico en cada perspectiva, convirtiendo, por ejemplo, la ciencia en una reflexión religiosa o la teología en filosofía. Se trata de aquella lógica que -al tener en consideración el problema de la totalidad- busca el "equilibrio en todo". Un equilibrio que no es de naturaleza estática -en el que se refleja muchas veces la actitud de arrogancia con la que se pretende poseer la verdad en modo absoluto, exhaustivo y definitivo ^{[ Nota 82 ]}-, sino un "equilibrio dinámico" donde puedan percibirse las divergencias y los nuevos problemas, como incentivos que promuevan, más allá del "temor receloso", una mayor colaboración en la búsqueda de otro equilibrio mucho más complejo y que nazca y desemboque en un "diálogo verdadero". Tal es el parecer, por ejemplo, de Jean-Pierre Lonchamp, doctor en ciencias físicas, quien sostiene que todos los enfoques -el científico, el filosófico, el teológico, etc.-, son vías de acceso que tienen sus límites. "¿Por qué oponerlas -dice el experto en física nuclear- exaltando una en detrimento de las otras cuando éstas se complementan? Esta diversidad es en sí una riqueza" ^{[ Nota 83 ]}. Según Lonchamp, ha llegado el momento de abatir los muros de la incomprensión y de la desconfianza. Afirma además, que el diálogo verdadero no es una yuxtaposición de monólogos sino que es como algo inseparable de una atención apasionada a los puntos de vista e intuiciones de los demás. Lonchamp concluye su estudio diciendo que "Teilhard de Chardin fue durante toda su vida el hombre de dicho diálogo" ^{[ Nota 84 ]}.

Otros hablan, por ejemplo, de la necesidad de una verdadera "interdisciplinariedad", pues renunciar a ella significaría prescindir de un conocimiento más amplio y completo de la realidad estudiada ^{[ Nota 85 ]}. Afrontar con distintas perspectivas la realidad, favorece la superación de los reduccionismos ocasionados por la fragmentación del saber ^{[ Nota 86 ]}. La emergencia del paradigma de la complejidad es una de las razones para integrar visiones parciales en otras más amplias ^{[ Nota 87 ]}.

Desde dicha óptica surge la convicción de que la "visión de conjunto" favorece tanto la distinción de los diferentes ámbitos de la realidad como su mutua integración en un todo orgánico, indivisible y al mismo tiempo diferenciado ^{[ Nota 88 ]}, sin que por ello se haga una transgresión de los límites ^{[ Nota 89 ]}. A la luz de dicha convicción, el problema sobre la reconciliación entre ciencia y fe puede encontrar nuevas pistas de solución, ya que "los caminos tanto de la ciencia como los de Dios constituyen un único recorrido intelectual" ^{[ Nota 90 ]}.

Así podríamos seguir mencionando un gran número de estudiosos que, en su esfuerzo por conciliar perspectivas distintas, han logrado superar la dificultad provocada por los viejos dualismos ^{[ Nota 91 ]}. Son estudiosos que, atentos a los desafíos de los nuevos tiempos, han tomado más en serio el hecho de considerar lo que por tanto tiempo se había pedido bajo la mística de la "tercera vía": una mística capaz de contemplar la totalidad de la realidad y de impulsar al ser humano a entregarse con pasión en todo; una mística capaz de superar la fragmentación del saber en vistas a encontrar en todo un motivo de verdadera adoración; una mística, en definitiva, capaz de provocar una "sana curiosidad" que motive al hombre a luchar con ardor por conocer todos los misterios de la realidad; esos misterios que parecen escapar todavía de las manos de la humanidad que lucha por aferrar sus secretos:

"[...] hace falta una fe, una mística [...]. La religión en la ciencia [...]. Ya no más el adorador del mundo, sino el adorador de algo más grande que el mundo, a través y más allá del progreso en el mundo. Ya no más el Titán orgulloso y frío, sino Jacob luchando apasionadamente con Dios" ^{[ Nota 92 ]}.

Líneas de fuerza emergentes en la visión de síntesis

La percepción del universo en evolución

Un primer aspecto que Teilhard ha percibido con claridad es el de la naturaleza dinámica o evolutiva del universo ^{[ Nota 94 ]}. Para el Jesuita, el cosmos no aparece ya como un conjunto perfectamente ordenado, como una ordinata collectio creaturarum, tal como era presentada en la edad media ^{[ Nota 95 ]}, sino como un flujo de acontecimientos, un mundo en estado de génesis y de formación en el que pueden advertirse tres momentos o fases evolutivas: la constitución de la materia (la geosfera), la vitalización de la misma (la biosfera) y la iluminación de la vida (la noosfera). Dichas fases evolutivas han sido identificadas por Teilhard en su dinamismo peculiar en términos de cosmogénesis, de biogénesis y de noogénesis ^{[ Nota 96 ]}.

Es evidente que la concepción del universo en estado de génesis no nació de un día para otro. Según Teilhard, en el transcurso de los últimos años la misma idea de Evolución ha sufrido diferentes transformaciones y cambios significativos ^{[ Nota 97 ]}. Desde los tiempos heroicos de Lamarck y de Darwin, puede decirse que la noción de evolución zoológica se ha clarificado, universalizado y centrado sobre el Hombre y la Hominización. Inicialmente, es decir hace más de un siglo, el Hombre fue considerado ante todo como un simple observador; luego, después de Darwin, como una ramificación elemental de la Evolución. Finalmente, comenzó a percibirse que por él pasa el tronco principal del árbol de la vida terrestre ^{[ Nota 98 ]}.

Es por eso que Teilhard llegará a concebir la evolución no ya como una hipótesis o reduciéndola a un simple método ^{[ Nota 99 ]}; ella representará para él una nueva dimensión del universo que afecta a la totalidad de sus elementos. Desde esta óptica presenta el dinamismo del cosmos con una orientación interna que es realmente de importancia universal para la comprensión de su historia. El desarrollo de dicho dinamismo no es desordenado, ni una sucesión de altibajos o una oscilación entre polos opuestos, sino más bien un "movimiento de convergencia", un progresivo ascenso hacia una dirección bien determinada e irreversible ^{[ Nota 100 ]}. De aquí que el estudioso de Sarcenat afirmase que "la vida no se diversifica al azar, en todo sentido, sino que deja ver una dirección absoluta de marcha hacia los valores de conciencia creciente; y, sobre este eje principal, el Hombre es el término más avanzado que conocemos" ^{[ Nota 101 ]}.

Toda la historia del mundo se ha orientado hacia una complejidad siempre mayor como un proceso de formas simples a formas más complicadas: desde los primeros elementos hasta el hombre. Teilhard observa en los seres que se suceden a lo largo del tiempo que disponen de mecanismos cada vez más complicados; intuye una cierta propiedad que tiene la materia no sólo de agregarse o cristalizarse, sino de "organizarse" céntricamente bajo forma de corpúsculos cada vez más complejos; una organización interna siempre más rica que manifiesta un dinamismo de autocentración cada vez mayor ^{[ Nota 102 ]}. Paralelamente a esta creciente complejidad, Teilhard constata también una segunda propiedad en la evolución: la orientación hacia un grado mucho más alto de conciencia, es decir que, la misma materia tiende a interiorizarse, a "integrarse" hasta el punto de centrarse más en su dinamismo emergente y posibilitando formas superiores de existencia, mediante las cuales el desarrollo gradual del fenómeno psíquico tiende a perfeccionarse ^{[ Nota 103 ]}. Es a partir de estas dos constataciones que nuestro científico elaboró la ley "Complejidad-Conciencia" haciendo ver que todas las cosas en el universo están constituidas por una dimensión "externa" y otra "interna", y que éstas encuentran un punto de continuidad y de convergencia en su "dinamismo relacional" ^{[ Nota 104 ]}.

Asimismo esta ley ha representado, para el Jesuita, un auténtico parámetro a través del cual constatar que nada puede verificarse en el cosmos sin que antes no haya sido preparado. Por otra parte, entrando de lleno en la lógica de la ley "complejidad-conciencia", nuestro científico ha podido advertir una curva que no desciende a lo largo del devenir histórico y cuyos puntos de transformación, en consecuencia, no son nunca reiterativos. Pues bien -dirá Teilhard-, es sobre esta curva esencial en relación con esa ascensión de fondo que el fenómeno vital requiere ser situado ^{[ Nota 105 ]}: "En el Universo material, la Vida no es un accidente sino la esencia del fenómeno" ^{[ Nota 106 ]}. La aparición de la vida surge así como un fenómeno que ha tenido lugar en el seno de la materia y no como algo ajeno a ella ^{[ Nota 107 ]}. Para Teilhard, el nacimiento de la vida se presenta como un punto crítico y singular de "germinación", como un momento único e imposible de comparar. La formación del protoplasma se ha originado una sola vez sobre la tierra, así como una sola vez se han constituido en el cosmos núcleos y electrones ^{[ Nota 108 ]}.

A pesar de que la vida se ha desarrollado en múltiples formas y que ha alcanzado un alto grado de complejidad, se produce todavía, en el proceso evolutivo, una modificación crítica análoga; consecutivamente a la vitalización de la materia, la vida se humaniza y aparece la reflexión ^{[ Nota 109 ]}. El hombre hace su ingreso en el mundo emergiendo de la "biosfera" ^{[ Nota 110 ]}: "El hombre ha entrado sigilosamente -expresa emocionado Teilhard-, ha entrado tan lentamente, delatado sólo por los indestructibles instrumentos de piedra que multiplican su presencia, que comenzamos a advertirlo ya, desde el Cabo de Buena Esperanza hasta Pekín, cuando puebla el Viejo Mundo. Ya ciertamente él habla y vive en grupos. Ya enciende el fuego" ^{[ Nota 111 ]}.

Es obvio que hay una diferencia esencial entre la vida animal y el hombre. Teilhard mismo es consciente de ello cuando explica la distinción fundamental entre uno y otro: "el animal sabe, claro está. Pero ciertamente "él no sabe que sabe"" ^{[ Nota 112 ]}. No obstante sus cualidades originales e irreducibles, el hombre no puede concebirse como un ser absolutamente heterogéneo o como un fenómeno aparte: está en estrecha relación con el mundo; es un producto de la tierra; "el hombre ha nacido y crece, históricamente, en dependencia con toda la Materia y con toda la Vida" ^{[ Nota 113 ]}. Según el Jesuita, es necesario aceptar el hecho de que el hombre haya nacido de la tierra, como lo afirma la ciencia y aún más llegar hasta las últimas consecuencias de la lección aceptando también que ha nacido enteramente del Mundo, es decir, no solamente sus huesos y su carne sino también su increíble poder de pensar ^{[ Nota 114 ]}. Sólo tomando mayor conciencia de la estrecha vinculación que existe entre el hombre y el mundo la humanidad podrá reconocer el valor de la "Tierra-Madre" ^{[ Nota 115 ]}. De igual manera sólo cuando se percibe el dinamismo del mundo es posible entender mejor el puesto del hombre en el universo que evoluciona ya que, "en el mundo biológico, el Hombre no es un incidente, sino una forma superior de la Vida" ^{[ Nota 116 ]}; el hombre es la evolución que se ha hecho consciente de sí, comenta el biólogo Julian Huxley (1887-1975) ^{[ Nota 117 ]}. En este contexto, llegó a comentarse también que la Tierra no es un simple pedestal sobre el cual el hombre ha sido puesto como una estatua, sino más bien un inmenso tallo del cual el hombre constituye la flor ^{[ Nota 118 ]}.

Para Teilhard, con la aparición del ser humano el universo se ilumina por dentro, se transfigura de significado hasta el punto de parecer haber entrado en un estado de "incandescencia": tiene inicio una nueva fase en la historia del mundo. Con la aparición de la reflexión, el mundo ha tomado conciencia de sí y ha tenido lugar "el fenómeno por excelencia de la naturaleza" ^{[ Nota 119 ]}: el fenómeno de la libertad. Ha llegado el momento histórico en el cual las fuerzas ciegas de la naturaleza sean asumidas por el hombre y tomen un rumbo nuevo, pues el hombre ahora se coloca en una posición clave de eje principal, una "posición polar" en el mundo ^{[ Nota 120 ]}. Comienza a entreverse otra fase de transición en la que el "sentido cósmico" es iluminado por un nuevo sentido. Ha llegado el tiempo de que el hombre despierte al "sentido humano" del universo ^{[ Nota 121 ]}.

La acción humana debe conducir ahora el proceso evolutivo hacia su total desarrollo y hacia su plena madurez. Querer comprender el mundo prescindiendo del "sentido humano" conduciría inevitablemente a una deformación de la realidad. El observador objetivo no podrá comprender integralmente el proceso de la evolución sin dicho sentido. Lamentablemente hubo un tiempo en que la misma ciencia perdió de vista la correlación entre el mundo y el hombre. Es paradójico que se haya construido -comenta Teilhard- una ciencia del universo sin el Hombre y también que se tenga un conocimiento del Hombre al margen del universo. Pero, a pesar de que no exista todavía una ciencia del universo extendida al hombre en cuanto tal, ha llegado el momento de dar al "sentido humano" su puesto adecuado, la posición clave y colocar al hombre como vértice del proceso evolutivo ^{[ Nota 122 ]}.

Se trata de cultivar con un mayor empeño el "sentido humano", en vistas a comprender mejor el dinamismo de la evolución y poder así advertir en éste con más claridad, el proceso de convergencia que se dirige hacia la "sobre-personalización". Un proceso de unificación en el que cada elemento se une centrándose más en su interior y en el que dichos elementos al formar parte de otro centro llegan a diferenciarse mucho más. Según Teilhard, el secreto de todo este proceso está en el mismo principio dinámico de la evolución que se explicita como ley de convergencia en la unión diferenciada ^{[ Nota 123 ]}:

"Nos encontramos, por el juego de nuestro crecimiento, en la doble necesidad de interiorizarnos nosotros mismos y, simultáneamente, de pasar de alguna manera a aquello que nos rodea. Sin duda que estos dos gestos no son tan opuestos como parecen, sino que se encuentran ligados en la armonía de un solo movimiento profundo. El Hombre evita comunicarse con otro Hombre porque teme, al compartir con él, disminuir su personalidad. Busca engrandecerse aislándose. Pues bien, si el Universo es orgánicamente posible (es decir, si no nos coloca por principio en una posición mecánicamente imposible), es lo contrario que es verdad. El don que nosotros hacemos de nuestro ser, lejos de amenazar nuestro "yo", debe tener por efecto el de llevarlo a plena realización. Y esto es legítimo [...]. La verdadera Unión no funde los elementos que reconcilia; por fecundación y adaptación recíprocas, ésta les da una renovación de vitalidad [...]. La "unión diferencia". Así reaparece, no sólo en el fondo, sino por encima de nosotros mismos, la ley de convergencia fundamental [...]. La unión en el interior hasta el momento nos ha personalizado. Es ahora la unión hacia el exterior la que va a "sobre-personalizarnos"" ^{[ Nota 124 ]}.

Estas son las dos fórmulas que jamás deben separarse en el pensamiento de Teilhard, a saber, la "unión diferenciada" y "todo lo que asciende converge" ^{[ Nota 125 ]}. A este punto -una vez aceptado el hecho de que el universo está en movimiento y de que dicho movimiento es de tipo convergente y que se manifiesta en el hombre como coronación de una larga historia-, Teilhard plantea la cuestión sobre la nueva dirección que comienza a vislumbrarse dentro del fenómeno humano. Surge inevitable el problema del porvenir, es decir, el conocimiento de la meta hacia la que se dirige la humanidad y cuál es el sentido que comprende dicho movimiento ^{[ Nota 126 ]}.

Continuación: Líneas de fuerza emergentes del pensamiento de Teilhard (II)

Continuación: Líneas de fuerza emergentes del pensamiento de Teilhard (II)