Teilhard se pregunta en qué modo la especie humana, que representa el culmen de la evolución, prosigue ahora su desarrollo. Para tratar de dar una respuesta al problema, Teilhard reflexionó sobre el pasado y estudió los fenómenos que aparecían ante él como auténticos "signos reveladores" del sentido de la historia: "Peregrino del porvenir -comenta nuestro aventurero-, regreso de un viaje realizado en el pasado. El Pasado me ha revelado la construcción del Porvenir. Y la preocupación del Porvenir tiende a modificarlo todo. Precisamente para hablar con un poco más de autoridad del Porvenir, debo esencialmente establecerme con mayor solidez que nunca como un especialista del pasado" ^{[ Nota 1 ]}.

Esto no quiere decir, de ninguna manera, que Teilhard al reflexionar sobre el porvenir, lo hiciese como si se tratase de un reportaje anticipado del futuro. Por una parte, el Jesuita dirá que "el fin del Mundo es inimaginable" ^{[ Nota 2 ]}; pero por otra, como un buen observador que ha sabido escrutar los acontecimientos en el gran pasado, encontrará también los indicios de aquello que se aproxima, el culmen de la noosfera, que percibe no ya como algo estático e incomprensible, sino más bien como la prolongación de un movimiento o de una curva de los cuales él había podido observar ya el ritmo y la palabra ^{[ Nota 3 ]}. Dicho de otro modo, Teilhard encontró en su peregrinar a través del tiempo y del espacio, indicios claros para superar la concepción estática e inmutable de la "noosfera" ^{[ Nota 4 ]}.

Desde una perspectiva estática -en la que los sabios retuvieron por mucho tiempo la tierra como el centro del cosmos-, el hombre aparecía separado de la naturaleza que le rodea y como un espectador al que todo le estaba sometido. Todas las creaturas estaban hechas para él y podía servirse de ellas como quisiese. Se sentía en el mundo como un señor en su feudo. En tal cuadro de referencia no había espacio para la noogénesis, y por tanto, el ser humano venía concebido como una creatura que aparecía sobre la tierra con todas sus facultades plena y perfectamente desarrolladas. Se pensaba que nacía gozando del ejercicio pleno de su libertad. Esto fue debido a los esquemas que durante siglos estuvieron vinculados a conceptualizaciones abstractas y casi ahistóricas. Según los observadores de entonces, todo era invariable y estático y los cambios que se producían eran solamente superficiales y sin llegar a alterar la esencia de las cosas. Desde su origen, éstas poseían una forma definitiva que conservaban siempre sin modificaciones esenciales. A la luz de dicho paradigma, el hombre era visto más como "naturaleza" y "esencia" que como sujeto histórico viviente en el tiempo; más como estructura inmutable y fija, que como persona "en relación con" y "en relación para" en sentido dinámico ^{[ Nota 5 ]}.

Desde una perspectiva dinámica, tanto el mundo como el ser humano vienen concebidos como inacabados y aparecen formando parte de un gran proceso cuyo desarrollo lleva a lograr la plenitud de su crecimiento. En tal esquema, el hombre no nace ejerciendo plenamente su libertad, sino que más bien "aprende a ser libre", con lo cual -en estrecha vinculación con su dinamismo, su responsabilidad, su intersubjetividad y su sociabilidad- surge ineludiblemente el problema del porvenir ^{[ Nota 6 ]}.

Para el Jesuita esto significaba que el hombre, lejos de haber coronado la plenitud de su desarrollo, se encuentra todavía en estado embrionario: "Si el Mundo estuviese maduro en nuestras almas -dirá-, deberíamos encontrar en nuestra plenitud el equilibrio y el reposo. Podríamos circunscribirnos a nosotros mismos. Ahora bien, es justamente por lo contrario que huimos constantemente de nosotros mismos en el esfuerzo de poseernos. Lo que amamos definitivamente, en nuestra persona, es siempre "otro" ante nosotros. Nosotros somos incompletos, inacabados [...]. La Evolución continúa, aún después del Hombre" ^{[ Nota 7 ]}. Es por eso que "el Hombre no resulta ser un inexplicable cabo sin salida en el proceso cósmico de la Noogénesis, sino más bien, en él y por él, la ascensión de la Conciencia continúa más allá de él mismo" ^{[ Nota 8 ]}. Aparece así, en el mundo humano, el fenómeno social como algo que marca un progreso esencial de la Reflexión ^{[ Nota 9 ]}. Teilhard no ve este fenómeno como una invención jurídica o un acuerdo superficial, ni mucho menos como un contrato social, voluntarista y racional, sino más bien como un fenómeno biológico, ya que "en lo Social prosiguen en línea recta la Química y la Biología" ^{[ Nota 10 ]}.

Es obvio que la tendencia a reagruparse y a establecer relaciones orgánicas es tan antigua como el mundo. Se descubre ya en los átomos, que se constituyen en estructuras cada vez más complejas. Se percibe también en los seres vivos que, a su modo, tienden a una cierta socialización, cada uno en su propio campo. Y así esta ley general y universal del cosmos se continúa en el hombre de forma que se efectúa en él una verdadera super-organización de la materia, que lejos de detenerse continuará hacia adelante hasta llegar a la liberación de la conciencia ^{[ Nota 11 ]}. La tendencia progresiva hacia la unificación es para Teilhard un signo evidente de que la humanidad converge "hacia adelante" en una organización más compleja. En la humanidad, los contactos se han hecho más intensos y más sólidos, debido a la creciente colaboración que ha permitido un mayor sentido de responsabilidad y una disposición más amplia para tratar de resolver los problemas con mucho mayor eficacia que en otros tiempos ^{[ Nota 12 ]}. Surge así un auténtico cambio de significado y de valores que hace percibir el futuro del género humano con un gran optimismo: "en el punto de la evolución al que hemos llegado -comenta el religioso de Sarcenat-, se impediría más bien a la Tierra de girar que a la humanidad de totalizarse" ^{[ Nota 13 ]}.

No se trata aquí de asumir nuevamente la actitud del positivismo o del cientismo como ocurrió ya en tiempos del modernismo. Teilhard no opta por una confianza ilimitada en la ciencia o en la eficacia del progreso. Para él, éste es un problema que se refiere principalmente a la cuestión del porvenir y, por ello, hay que estar convencidos de la urgente necesidad de hacerle frente con "sentido humano" ^{[ Nota 14 ]}. Nuestro autor es consciente de que cada progreso va acompañado de tensiones, conflictos y nuevas dificultades, pero cree y ve necesario también hacer una opción fundamental sobre los acontecimientos que interpelan a la humanidad en relación a su destino: se trata de decidirse a favor o en contra del optimismo ^{[ Nota 15 ]}. En concreto, esto implicaría aceptar o rechazar el hecho de que se efectúa la metamorfosis humana. "En los tiempos de Galileo -comenta Teilhard-, era necesario decidirse a cualquier precio en pro o en contra de una rotación espacial de la Tierra en el firmamento (pese a que las concepciones científicas de la época eran todavía confusas). Durante un instante, sobre esta cuestión, todo el porvenir del pensamiento (y de la actividad) humanas estuvo en suspenso. De igual manera me parece que se presenta, a unos cinco siglos de distancia, pero de un modo mucho más crítico todavía, nuestra situación actual con respecto a la aceptación o al rechazo de reconocer, en el Fenómeno humano, el indicio de lo que acabo de llamar deriva convergente del Universo sobre sí mismo" ^{[ Nota 16 ]}.

Teilhard constata los cambios extraordinarios producidos por la aparición del hombre en el universo y cómo el ser humano -al haber comenzado a dominar de manera prodigiosa las fuerzas de la naturaleza, encauzándolas a fines cada vez más precisos- ha entrado en una nueva fase de su historia en la que ya no es posible prescindir del significado que comporta el porvenir y de la necesidad de plantear dicha cuestión con todo rigor. Es aquí donde el Jesuita, al reflexionar con un sentido de totalidad sobre el fenómeno de la Noogénesis, plantea el problema del porvenir en los siguientes términos: si el proceso de la evolución todavía continúa ¿el progreso es eterno e indefinido?; la meta final de consumación -si es que la hay- ¿tiene su realización de manera ideal e impersonal?; dicha meta o punto definitivo ¿es sólo el resultado de un proceso inmanente de la historia?. Teilhard trató de dar una respuesta a tales cuestiones postulando varios argumentos que sintetizó bajo la connotación genial de una expresión: el "Punto Omega" ^{[ Nota 17 ]}.

Con la expresión lingüística del "Punto Omega", el Jesuita ha querido poner en evidencia que el dinamismo de la evolución no prosigue en modo indefinido, sino que tiene que llegar a un punto final, definitivo y perfecto de totalización (Punto Omega Irreversible). Con esta expresión remarca también que el punto máximo de convergencia humana no puede pensarse como si fuera una cosa o un concepto o una idea abstractas, pues esto sería insuficiente y contrario además a la naturaleza convergente de la Noogénesis. Teilhard lo ve más bien como algo real que desemboca en la cumbre de la personalización (Punto Omega Actual y Personal); y que la evolución -por necesidad y coherencia energéticas- exige un punto de realización plena más allá de los límites del tiempo y del espacio que sea un centro de atracción motora fuera de las dimensiones y de los cuadros del Universo visible (Punto Omega Trascendente). El Jesuita ha postulado así la existencia de un único Punto Omega, pero con matices diferentes y con enfoques diversos. Podría decirse que tales planteamientos corresponden a tres aspectos del fenómeno, a saber, la percepción del Punto Omega en su aspecto externo (dimensión científica), en su aspecto interno (enfoque filosófico) y en su aspecto global o completo (perspectiva teológica) ^{[ Nota 18 ]}.

Desde la perspectiva científico-fenomenológica, el Punto Omega aparece como la etapa conclusiva del proceso evolutivo; como un punto de llegada, de madurez y de totalización que se manifiesta en el nacimiento de una nueva humanidad: la "Super-Humanidad" que -en perfecto equilibrio energético-, llega a una plena y eficaz organización e integración. Es el Punto Omega cuya característica principal comenzará a percibirse con claridad cuando todo haya llegado hasta el extremo de su desarrollo; es el Punto Omega visto como "Totalización" ^{[ Nota 19 ]}.

Desde un planteamiento fenomenológico-filosófico, el Punto Omega aparece como un "ideal", como una meta a lograr que se convierte en un punto de atracción motora-convergente. Se trata de una tendencia intrínseca que -desde el "interior de las cosas (au dedans des choses") ^{[ Nota 20 ]}- mueve y estimula los centros energéticos del universo. Toda realidad tiene en su estructura interna una determinada cualidad de organización e integración -ser "centro" y "centrarse" ^{[ Nota 21 ]}-, que aparece como una tendencia o impulso finalizado. En el ser humano dicha tendencia se transforma haciéndose libre y consciente. Es a partir de tal tendencia intrínseca que el ser humano -en vistas a satisfacer la atracción del "ser-más"- debe percibir el ideal por alcanzar en la cumbre de la personalización. Aparece el Punto Omega como un Punto de atracción-motora, como un Principio de animación que -desde "el interior"- perfecciona los dinamismos de la humanidad dándoles una mayor autonomía ^{[ Nota 22 ]}. El Punto Omega visto como la "nueva condición" o ideal por conquistar en donde todas las energías internas del ser humano lleguen hasta el extremo de su desarrollo. Es el Punto Omega convertido en objeto cumbre de "personalización" ^{[ Nota 23 ]}.

Por último -desde una perspectiva teológica-, el Punto Omega es la expresión utilizada para designar la "plena realización" de la "totalización" y de la "personalización" entrevista en el "Pleroma", el "Cristo Cósmico". Es Cristo que -por estar presente en todo- se establece como Punto de perfección total; Cristo que, por ser centro de atracción motora, hace explícito su influjo como un principio de "ultra-personalización" ^{[ Nota 24 ]}. El Punto final y cumbre de todo se manifiesta y se realiza en el Cristo Pleromático y Parusíaco. Para Teilhard, Omega se convierte en símbolo de plenitud; representa la divinidad de Cristo -que está en el inicio y al final de cada cosa ^{[ Nota 25 ]}- y resalta su rol de "Centro", de "Vértice" de toda la creación, de "Polo de convergencia y de unificación de la humanidad ^{[ Nota 26 ]}.

Es así que el Punto Omega de la evolución asume estas connotaciones fundamentales: "Punto final de totalización"; "Punto cumbre de personalización" y "Punto de plena realización". Es aquí donde el Jesuita ubica la gran hazaña de su vida: en el hecho de haber vinculado la totalización del fenómeno humano y la cumbre de la personalización con la aparición de Cristo. El Cristo de la Revelación -dirá Teilhard- no es otra cosa que el Omega de la Evolución ^{[ Nota 27 ]}.

Así pues el "sentido crístico" del proceso evolutivo es ineludible, y por tanto es imposible imaginar el porvenir de la totalización humana al margen de él. No se trata ya de una coincidencia forzada o gratuita del "Punto Omega" con la aparición de Cristo, sino de percibir el significado de lo que ha comportado el hecho de la Encarnación en el proceso de la evolución ^{[ Nota 28 ]} y de saber advertir lo extraordinario del proceso evolutivo -el salto cualitativo por excelencia- en el Verbo encarnado, el "alma de la evolución" ^{[ Nota 29 ]}.

En efecto, la humanidad no tendría las fuerzas necesarias para seguir su perfeccionamiento si no existiese el influjo de un Centro de atracción-motora que llevase, hasta el extremo de su desarrollo, el proceso de la evolución. Ahora bien, según Teilhard, el signo más revelador de tal influjo se ha manifestado ya en la aparición de Cristo. Es en el evento de la Encarnación, del Dios hecho carne, donde comienza a revelarse de modo extraordinario -"hacia adelante" y "hacia arriba"- la realización y el desarrollo pleno del ser humano ^{[ Nota 30 ]}.

Teilhard -teniendo en cuenta que el porvenir de la humanidad depende en gran parte tanto del hombre mismo como de su cooperación y opción fundamen-tal-, explica el influjo irreversible del evento cristiano en estrecha relación con las exigencias del proceso evolutivo. Dicho proceso, para que llegue a su plena realización -afirma-, debe cumplir ciertas condiciones que el ser humano, individual y colectivamente, tiene que asumir con responsabilidad. En primer lugar, el hombre tiene que salvaguardarse de todo pesimismo y evitar que el desánimo y el desaliento le hagan dudar o retroceder ante los obstáculos. Es por ello que Teilhard ve como un obstáculo para tal empresa aquellos sistemas o doctrinas filosóficos que predican y fomentan tanto el abandono del mundo como la indiferencia o renuncia a la vida. Así pues, la verdadera sabiduría no está ni en el pesimismo ni en el fatalismo, ya que ambos solamente conducen hacia al fracaso final. La segunda condición está en que se ame y se desee con todas las fuerzas el cumplimiento último de la evolución; en desear con amor intenso que llegue a su término el proceso de unificación; se trata de percibir el "punto final de maduración", como un empeño universal, como un auténtico ideal por conquistar y ante el cual -por el carácter sagrado que representa- ya no es posible ser indiferente. Por eso es necesario creer con todas las fuerzas en el mundo, en el hombre y en su destino, porque está de por medio la totalización del Punto Omega. He aquí el por qué el hombre debe amar el cumplimiento final de la evolución ^{[ Nota 31 ]}.

Pero ¿es posible un amor tal que mueva a la acción y sea sublime a la vez? ¿Cómo puede el ser humano ser capaz de tener un amor por un centro futuro, ese punto final de maduración que parece una atracción o una cosa, cuando todo amor verdadero se concentra solamente sobre una persona o sobre alguien? Ciertamente que si se piensa en el punto Omega como una cosa o idea abstractas nuestro amor sería insuficiente y no tardaría en desvanecerse ante las dificultades por superar. Si en cambio se concibe ese punto Omega como alguien, entonces el amor puede hacernos superar todos los escollos y hacernos encontrar la fuerza necesaria para conducir la evolución hacia su total cumplimiento. Por eso, el punto Omega tiene que ser personal, alguien ^{[ Nota 32 ]}: "En un Mundo que culmine en un Impersonal no sabrían descender sobre nosotros ni el calor de atracción ni la esperanza de irreversibilidad (inmortalidad), sin las cuales nuestros egoísmos tendrían siempre la última palabra. Hace falta un verdadero "Ego" en la cima del Mundo, para consumar, sin confundirlos, todos los "ego" elementales de la Tierra" ^{[ Nota 33 ]}. Este "Super-Ego" trascendente es el Dios encarnado, el Cristo de la Revelación, que satisface plenamente las condiciones exigidas por el proceso evolutivo en su marcha hacia su meta final de totalización. Cristo aparece como ese Objeto irresistible de atracción que asume en su persona todas las tendencias energéticas transformándolas en un ideal común de convergencia ^{[ Nota 34 ]}.

Por eso, para Teilhard, la Encarnación es la piedra angular de la evolución a través de la cual todo lo que ocurre en la historia queda vinculado a Cristo y viceversa, todo acontecimiento referido a Él afecta también al universo entero. De aquí que perciba el suceso biológico final del Hombre sobre la Tierra, no ya como una probabilidad sino como una certeza ^{[ Nota 35 ]}. Según nuestro autor, es en el evento Cristo, donde la palabra total y definitiva sobre el porvenir ha sido ya dada: es la victoria de la vida sobre la muerte. Un triunfo que -como promesa dada a la humanidad y anticipada en la Resurrección-, hace esperar con pleno optimismo el porvenir. Esta es la opción fundamental -en pro del optimismo- que mueve al hombre a luchar con ardor por superar los escollos de la vida y a entregarse en todo con pasión, sabiendo que la meta final del género humano está garantizada como triunfo absoluto de la vida. Tres días antes de morir, el Jesuita dejaba por escrito dicha convicción que constituiría el primer artículo de su credo:

"Lo que yo creo: [El último enemigo en ser destruido será la Muerte. Porque ha sometido todas las cosas bajo sus pies. Mas cuando diga que "todo está sometido", es evidente que se excluye a Aquel que ha sometido a él todas las cosas. Cuando hayan sido sometidas a él todas las cosas, entonces también el Hijo se someterá a Aquel que ha sometido a él todas las cosas, para que Dios sea todo en todo] ... Revelación ultra-satisfecha [...]" ^{[ Nota 36 ]}.

La experiencia peculiar sobre Dios

Teilhard -como buen hijo de san Ignacio- ha encontrado en la espiritualidad propia de la Compañía de Jesús una fuente importante para su aportación original ^{[ Nota 37 ]}. El Jesuita alimenta su experiencia de la presencia de Dios bajo el influjo de dicha espiritualidad, pero añadiéndole un matiz muy especial: el de la "Mediación Divina" ^{[ Nota 38 ]}. Podríamos decir que la experiencia religiosa de nuestro autor se ha caracterizado no sólo por haber planteado el problema de las relaciones entre Dios y el mundo en estrecha vinculación con las mediaciones divinas, sino fundamentalmente por haber concebido la Evolución como la mediación que hace posible semejante reconciliación ^{[ Nota 39 ]}. Teilhard descubrió el valor beatificante de la evolución, viendo que era sólo por medio de ella que podía plantearse y explicarse, en sentido estricto y amplio a la vez, el postulado del Punto Omega. Un postulado que hace posible la reconciliación de la historia natural con la dimensión sobrenatural, dando lugar al evento de la incorporación de Dios en el mundo. He aquí por qué la "Evolución" era la palabra que él deseaba hacer escuchar por encima de todo, porque es la que, postulando un auténtico "punto común de convergencia", reconcilia Dios y el Mundo, la fe y la ciencia ^{[ Nota 40 ]}.

Ciertamente que para Teilhard la evolución no se transforma en un dios a quien adorar, sino que es la mediación a través de la cual el Dios trascendente puede ser adorado en su expresión tangible de su divinidad, en el Dios hecho hombre y en la Hostia consagrada y convertida en el "Cuerpo Eucarístico" que termina de consumarse ^{[ Nota 41 ]}. A su modo de ver, Dios ha querido servirse de la evolución para hacer explícita dicha presencia y para mostrar al ser humano los múltiples y diversos caminos por los cuales Él lo conduce hacia su plena realización; una realización que está en estrecha relación con el carácter sagrado que representa, es decir, con la consumación misma de Cristo: "Por la Encarnación, que ha salvado a los hombres -dirá el Jesuita-, el Devenir del Universo también ha sido transformado y santificado; Cristo es el término de la Evolución, "también natural" de los seres; la "Evolución es santa". He aquí la "verdad liberadora", el remedio divinamente preparado a las inteligencias fieles, pero apasionadas, que sufren por no saber conciliar en ellas dos impulsos casi igualmente imperiosos y vitales: la fe en el Mundo, y la Fe en Dios" ^{[ Nota 42 ]}.

Desde esta perspectiva, la evolución viene vista por Teilhard como un proceso que refleja de alguna manera el dinamismo de ese Dios que está presente íntimamente "en el corazón de la Materia" ^{[ Nota 43 ]}. Un dinamismo que aparece como "flujo universal de unificación. Un dinamismo superior e irreversible que controla y sobre-anima todos los demás dinamismos por dentro y que preanuncia la plena realización y consumación de la humanidad en Cristo encarnado ^{[ Nota 44 ]}.

Para comprender aún más a fondo lo que ha significado para el Jesuita el misterio de la Encarnación en relación con el cosmos, será necesario no perder de vista que dicho misterio ha sido concebido por él como un proceso, como un devenir, esto es, en términos de génesis. Un proceso en el que propone una nueva reflexión sobre el "ser" ^{[ Nota 45 ]}: la metafísica de la "unión creadora", a través de la cual percibe el "ser" como manifestación y como donación ^{[ Nota 46 ]}. Ahora bien, según nuestro autor, el "Ser Supremo", el Dios trascendente, se revela en el mundo dándose, y dándose se manifiesta. Esto quiere decir, para él, que Dios ha comenzado a manifestarse y a darse en el acto Creador. Es en dicho acto donde ubica el inicio de la Encarnación. El "decir de Dios" es la Palabra que se manifiesta dando el ser ^{[ Nota 47 ]}; es la Palabra misma que se Encarna en todo el cosmos haciéndolo partícipe de su existencia. La Encarnación de Cristo ha comenzado a gestarse por la acción creadora de Dios desde los comienzos del mundo, desde la agitación cósmica ^{[ Nota 48 ]}. Una acción que ha santificado la materia y la vida; una acción que es Presencia real transformada en gracia y que preparó la "Perla del Cosmos", la bienaventurada Virgen María, para recibir la Palabra hecha Carne ^{[ Nota 49 ]}; un evento que ha despertado en el religioso sentimientos vivos de reconocimiento y de bendición:

"Benditas pasividades que me enlazan por cada una de las fibras de mi cuerpo y de mi alma, Santa Vida, Santa Materia, por cuyo medio entro en comunión, al mismo tiempo que con la Gracia, con la génesis de Cristo, puesto que, al perderme dócilmente en tus amplios pliegues, nado en la Acción creadora de Dios, cuya Mano no ha cesado nunca, desde el comienzo, de modelar la arcilla humana destinada a formar el Cuerpo de su Hijo [...]" ^{[ Nota 50 ]}

Con dicha filosofía Teilhard no pretendió afirmar que Dios crea uniendo realidades "pre-existentes". En ningún modo insinuó o dio a entender que Dios compartía su existencia con otro principio eterno, ni mucho menos que se sirvió de algún agente extra-divino o pre-existente para llevar a cabo su acción creadora. Teilhard puso simplemente de relieve un aspecto de capital importancia, a saber, que Dios no queda al margen de los seres al crearlos, sino que en cierta manera se une a éstos dándoles la existencia: "Crear, pues, para Dios, es por definición unirse a su obra, es decir, comprometerse de una manera o de otra en el mundo por encarnación" ^{[ Nota 51 ]}, ya que, "en régimen de "cosmogénesis de unificación" (que es por definición el régimen del Pleroma), Dios no sabría crear sin encarnarse, ni encarnarse sin llevar el peso (sufrido y pecaminoso) de la Evolución... "Evolución, es decir ultra-Creación"" ^{[ Nota 52 ]}.

La razón de tal "compromiso" -de "crear encarnándose"- es el amor y no un principio de emanación ^{[ Nota 53 ]}. Un amor que ha hecho posible la existencia del universo y que se encarna comunicándole el "ser". He aquí la esencia de la Unión Creadora. Dios crea el ser, no desde el vacío, no desde la nada absoluta, sino desde un acto libre de amor, mediante el cual la creatura comienza a existir como síntesis; una síntesis entre el amor creador participado y la novedad del ser.

Podría decirse que la primerísima síntesis se realiza en el momento en que Dios llama a sus creaturas a la existencia, en el momento de la creación, porque lo primero que existe en el mundo no es "el ser", sino la "unión que engendra este ser" ^{[ Nota 54 ]}; unión que es expresión del dinamismo de amor que tiende a unificarlo todo y que encuentra su única fuente en Cristo: "En el Mundo presente -afirma Teilhard- no existe, físicamente, más que un único dinamismo; aquel que lo vincula todo a Jesús; Cristo es el lugar al que tienden y se agregan las porciones logradas, vivientes, "elegidas", del Cosmos. En Él, "Plenitud del Universo", omnia creantur porque omnia uniuntur ¡Esos son los términos mismos de la Unión creadora!" ^{[ Nota 55 ]}.

Por otra parte, el Jesuita percibe la Encarnación de Cristo como un proceso que no sólo tiene su inicio en la creación del mundo sino que es un dinamismo amoroso que -al haberse encarnado en toda creatura- aparece también como presencia continua, como la substancia fundamental en el seno de la cual se configuran las almas, como el medio superior donde evolucionan, pero sin negar o relativizar la trascendencia de Dios. Por eso considera la divinidad -en quien vivimos, nos movemos y existimos-, incapaz de mezclarse y de confundirse en nada con el ser participado. Por la Encarnación cósmica descubre en Dios un Ser personal que está en el nacimiento, en el crecimiento y al término de todas las cosas. Todo vive y todo se construye y, por consiguiente, todo es uno, en Él y por Él. Por ser Persona, es el Ser viviente y amante, en el que las conciencias, cuando se pierden, acaban de acentuarse y de iluminarse hasta los extremos de su personalidad. Él es un Infinito no distendido e incoloro sino viviente y luminoso que conoce, atrae y ama ^{[ Nota 56 ]}.

Por último, Teilhard concibe el misterio de la Encarnación como un acontecimiento escatológico. Está plenamente convencido de que la obra inefable que se persigue en la naturaleza alrededor de nosotros y por nosotros, no es otra cosa que la consumación de Cristo y del mundo; una obra que se lleva a cabo como parte esencial del plan del universo y, por tanto, con el rigor de la evolución: "El Mundo ha salido de Dios -comenta- para volver, enriquecido y purificado, a Dios: tal es el plan del Universo ^{[ Nota 57 ]}. "La tarea única del Mundo consiste en la incorporación física de los fieles a Cristo en Dios. Ahora bien, esta obra capital se prosigue con el "rigor y la armonía de una evolución natural" [...]. La Santa Evolución. La "mano de Dios sobre nosotros". "El Mundo todavía se crea", y en él, "es el Cristo que se consuma..."" ^{[ Nota 58 ]}.

He aquí en breves palabras las características principales de la experiencia teilhardiana sobre el misterio de Dios entrevisto en la Encarnación: junto a "El que es", el Jesuita puede amar apasionadamente a "El que llega a ser". Una experiencia en la que concibe a Dios plenamente inmerso en el mundo gracias a Jesús Mediador y en la que descubre al Salvador, que ha germinado en nuestro Mundo, todavía en proceso de consumación ^{[ Nota 59 ]}. Por otra parte, el Dios que es a la vez incapaz de mezclarse y de confundirse en nada con las creaturas, por ser un Dios Creador Trascendente, no destruye la "originalidad creadora" de los seres ^{[ Nota 60 ]}: "la causa primera no se mezcla en los efectos -escribe-, sí actúa sobre "las naturalezas individuales" y sobre el movimiento "de conjunto". Dios, estrictamente hablando, "no hace": Él "hace hacerse" a las Cosas" ^{[ Nota 61 ]}. Es por eso que Teilhard no ha concebido la presencia divina en forma ficticia o simplemente como algo artificial o moralista, sino más bien en todo su dinamismo y realismo, como una "omnipresencia de acción", como una presencia continua de "transformación unitiva" y como una presencia viva que se ha hecho tangible en la persona del Cristo histórico ^{[ Nota 62 ]}.

Para Teilhard la historicidad de Cristo era fundamental para poder creer en su divinidad. Reconocía en el dogma de la Encarnación la base de toda su cristología y veía en la Iglesia la "forma viviente" a través de la cual el influjo de Cristo se hacía explícito en la historia ^{[ Nota 63 ]}. Él mismo se expresará en los siguientes términos: "Concreta e históricamente, es incontestable que la noción viva y conquistadora del Cristo Universal ha surgido y ha crecido en la conciencia cristiana a partir del Hombre-Jesús reconocido y adorado como Dios. Todavía hoy, suprimir la historicidad de Cristo (es decir la divinidad del Cristo histórico) significaría hacer desvanecer instantáneamente en lo irreal toda la energía mística acumulada desde hace dos mil años en el "phylum" cristiano. Cristo nacido de la Virgen y Cristo resucitado: los dos no forman más que un bloque [...] creo en la divinidad del Niño de Belén [...]" ^{[ Nota 64 ]}.

Es así que Teilhard, en su peculiar experiencia religiosa, ha sabido descubrir a Dios constantemente presente en todos los acontecimientos de la historia -desde el nacimiento del mundo hasta el punto final de todas las cosas-, encontrando en dicha presencia el fundamento del aspecto sagrado del cosmos. Por otra parte, amar la tierra sin Dios presente en ella, no tendría ningún sentido. Gracias a la tierra, Dios no nos aparece más como un absoluto sin rostro; y por el hecho de que la tierra le ha dado un rostro -por haberse hecho carne y habitado entre los hombres-, ésta aparece como una mediación concreta no sólo a través de la cual el divino ha tomado forma humana sino también por medio de la cual termina de consumarse incorporando en sí la creación entera ^{[ Nota 65 ]}.

No se trata de entender la presencia de Dios en el Universo como un resultado del proceso evolutivo, sino más bien de concebir la evolución como fruto del dinamismo divino presente en lo más íntimo de las realidades existentes; un dinamismo que en el Verbo encarnado adquiere un significado muy especial, en cuanto que, por Él, con Él y en Él, dicho dinamismo configura la creación entera predisponiéndola a su término y a su destino final. Desde esta perspectiva la Creación, la Encarnación y la Redención aparecen como las tres fases de un mismo proceso de fondo, de un "cuarto misterio": el misterio de la Unión Creadora del Mundo en Dios o "Pleromización" ^{[ Nota 66 ]}.

Resumiendo: la experiencia religiosa del Jesuita ha pasado por varias etapas. Teilhard despierta al sentido cósmico haciendo un acto de "fe en el Mundo"; perfecciona dicho acto -en el que descubre el sentido humano del proceso evolutivo- transformándolo en un principio motor de convergencia: la "esperanza en el porvenir"; y en este proceso evolutivo -a la luz del sentido crístico- encuentra la presencia constante y dinámica de Dios difundida por doquier y convertida en un medio divino de transformación. Un medio real y absoluto que se ha hecho Presencia tangible en el dinamismo histórico de Cristo y, desde el cual, podrá perfeccionar su "fe en el mundo" y su "esperanza en el porvenir", reconociendo en todo y ejerciendo por medio de todo, el "amor de Dios": "La Energía haciéndose Presencia". Una energía que manifiesta al ser humano no sólo su posibilidad de creer y de esperar, sino también "de amar", co-extensiva y co-orgánicamente, con todo el pasado, el presente y el futuro de un Universo en vías de concentración sobre sí mismo ^{[ Nota 67 ]}. La consumación del Universo por Cristo y la consumación de Cristo por el Universo; he aquí el Universo Cristificado por la energía transformadora del Amor ^{[ Nota 68 ]}.

Conclusión

Hemos presentado de manera muy general las líneas de fuerza emergentes en la síntesis teilhardiana ^{[ Nota 69 ]}. Una síntesis que podríamos considerar no del todo terminada, pues se ha dicho que "la obra de Teilhard es comparable a una partitura inacabada. Aguarda una mano que la complete y la lleve al feliz término de sus acordes finales, desarrollando sus temas básicos, prolongando sus movimientos, reteniendo su ritmo" ^{[ Nota 70 ]}.

A la luz de lo que hemos visto hasta el momento, y sin pretender llevar a su término la síntesis ni de dar una solución a todos los problemas surgidos de la cosmovisión teilhardiana, creemos factible presentar nuestra propuesta hipotética como simple esbozo orientativo, es decir, intentar presentar una clave de lectura o paradigma interpretativo apropiado a las exigencias de dicha síntesis. Según nuestro modo de ver, los acordes finales y los temas básicos presentes en la obra de Teilhard prolongan sus movimientos y conservan su ritmo peculiar en la perspectiva trinitaria. Este es el paradigma más idóneo para una cosmovisión dinámica que propone concebir la realidad en su totalidad bajo el principio de la "unión diferenciada".