Introducción En la alocución de apertura del simposio titulado "Ciencia y Síntesís", organizado por la UNESCO en 1966, René Maheu (1967), director general de este organismo, decía: La obra de Einstein y la de Teilhard [... ] constituyen sin duda alguna, cada uno a su manera y por su propio esfuerzo, los sistemas de conocimientos más extensos y densos a la vez que se hayan concebido. No basta con constatar que ningún afán de síntesis haya sido tan ambicioso en el campo de la ciencia: sobre todo hay que observar que la síntesis nunca se ha identificado tan consciente y voluntariamente como en la mente de estos dos sabios. Aquel acontecimiento tenía lugar a los once años de los fallecimientos de ambos, acaecidos con un lapso de ocho días, en abril de 1955. Cuarenta años después, todavía nos preguntamos por qué la tremenda injusticia histórica cometida con "el jesuita prohibido" (G. Vigorelli, 1963). Eso es lo que nos preguntábamos hace ya algún tiempo (en A. de la Herrán Gascón, l993b), y de esta fuente extraemos algunas reflexiones oportunas. J. Neuvecelle (1984) reconocía que sus escritos: "consiguieron una difusión sorprendente en el país". M. León-Dufour (1969), reflexionando desde un marco de referencia más amplio, opinaba que: "En diez años, ningún pensamiento se ha difundido más hondamente en nuestro tiempo". Pero, a mediados de los años 70, los mismos que le estudiaron desde finales de los 50, fueron testigos de su desaparición total en editoriales y librerías. Al principio, este suceso extrañó, acelerándose reactívamente en unos pocos la inquietud por aquellas geníalidades que se quedaban sin infraestructura comercial. Después, con los intereses y los años, Teilhard se díluyó casi definitivamente; aunque, en quienes le conocieron mediante la reflexión de sus obras, jamás dejase de Existir. Hoy, Teilhard ha entrado en una vía muerta, en un auténtico "coma" histórico. La pretensión de este breve trabajo no sólo es de deseo, sino de contribución (modesta, pero largamente reflexionada) a su salida de este sopor profundo. Es posíble que pronto se vuelva al ser humano, directamente, sin intermediarios, con la inteligencia fresca, humilde y vígorosa, cansada de tanto redíl condicionado y tanto filtro sectario. Y es probable que se consiga, porque, hoy más que nunca, lo que destaca es un déficit de misticismo natural, limpia, correctamente entendido. Y, por la misma razón, jamás ha hecho más falta tenerlo y experimentarla. Quizá, entonces, sea el momento de volver a Teiihard de Chardín, no tanto como etnólogo, filósofo, teólogo o genio... sino, simplemente, como el humanista, y sobre todo como el humanizador. Porque no sólo es obvia que sus cuestiones de fondo siguen vigentes: es que son una clave de futuro de máxíma actualidad. Vuelve Teilhard de Chardin, vuelve el hombre. Suscribo ahora lo que ya en los años 60 adelantaba M. Crusafont Pairó (l96Ob), de¡ Consejo Superior de Investigaciones Científicas y Comendador de la Orden de Alfonso X el Sabio, al decir: Como sucede con todos los genios, dejará durante un largo período una estela de disputas y de íncomprensiones, para luego imponerse definitivamente no sólo por lo que dijo, sino por la brecha abierta hacía nuevas concepciones filosóficas del fenómeno humano. El P. Teilhard de Chardin realizó una enorme proeza que seguramente no habrá sido valorada en lo que merece. ¿Nos encontraremos ahora en el momento propicio para esa actualización definitiva? la sospecha de partida es la afirmación de su conveniencia. Teilhard es una hipótesis, como el catolicismo, el capitalismo o el marxismo son otras hipótesis. Pero con una diferencia: Teilhard se define, esencialmente, por la complementariedad y la convergencia con todas las demás, sometiéndolas, en todo caso, a una única prueba de valídez: el reto de la evolución. Así como G. W. F. Hegel sacudió los fundamentos de todo el siglo XIX, P. Teilhard de Chardin desató en el XX uno de los más intensos y constructivos desasosiegos intelectuales. B. Towers califica la obra de Teilhard como el mayor logro en razonamiento sintético desde el pensamiento de Aquino. De hecho, es muy probable que, de un modo más o menos manifiesto, Teilhard de Chardin haya sido un agente de cambio principal de quienes, recientemente, han apostado por la necesidad de cambiar las actuales tradiciones y paradigmas y trabajar por 'transformar un mundo en crisis" (G. Müller-Fahrenhoiz, 1996): desde J. Krishnamurti o K.G. Dürckheim a la larga lista de investigadores afines a lo transpersonal (A.H. Maslow, Ch. Tart, S. Grof, K. Witber, J. Rof Carballo ... ), etc. Con todo, el legado de Teilhard ha permanecido tan fértil como desapercibido, dándose la doble paradoja de verse desarrollado por quienes no te suelen citar en sus estudios, y no alcanzan, empero, su grado de profundidad y compleción. ¿Por qué no llegó mucho más lejos, como cabría esperarse de una personalidad tan válida y creativa? Este "viejo estudiante de la Vida", como se autocalifica, tuvo dos posibles restricciones principales o handicaps en su vida: ser aristócrata y ser sacerdote católico. A posteriori, y con una cierta perspectiva histórica, todo apunta a que fueron dos techos tremendos con los que convivió toda su vida, sin negarlos en ningún momento. Bajo ambas coexistió con gran humildad, aceptación y autodisciplina, aun a costa de una mayor difusión y universalidad, puesto que fueron en sí mismos, dos parcialidades desde cuya asociación han partido muchas críticas, y cuyo conocimiento ha limitado su divulgación, por el difícilmente evitable prejuicio social arraígado en la identidad grupal. Dicho de otro modo, cabe sospechar la hipótesis de que, si no hubiese nacido en una familia aristócrata, hubiese calado más, en la medida en que no se le hubiese criticado por ello. Teilhard no quiso romper o criticar el arquetipo jesuítico. Si no hubiese sido jesuita, lo que le obligó siempre a respetar su voto de obediencia a la Iglesia Católica, quizá: -No hubiese perdido tantas energías en tanto 'encaje de bolillos' para no dañar o contradecir a su comunidad religiosa y a su Iglesia, a la que amaba. -Hubiera publicado en vida, y mucho antes, y habría defendido su ideología abiertamente. -No habría sido contemplado sesgadamente a posteriori, tanto por los de dentro como por los de fuera de su confesión. En efecto, por un lado, el clero ordinario, que a veces aceptaba con entusiasmo sus premisas, al poco tiempo no podía soportar los efectos ecuménícos aconfesionales que aquellas implicaban, por lo que acababa siendo calificado de peligroso y criticado por los intelectuales afines al sector más reaccionario de la Iglesia. Por otro, los intelectuales independientes le descalificaban a priori por su condición confesional y católica. Pero también cabe hacer otra lectura: sin la condición religiosa desde la que desarrolló su pensamiento: -No hubiese tenido un motivo inherente para medrar y dirigirse hacia la totalización y hacia la universalización. -Sus ideas compondrían un sistema filosófico más, como el de Bergson. Quizá la Compañía de Jesús, al tiempo que le obstaculizaba, te promovía y te potenciaba indirecta o subterráneamente. Como si se tratase de una aplicación de¡ "principio de Arquímedes", posiblemente las actividades encaminadas al silencio exterior se transformaban en un impulso subterráneo, aparentemente inadvertido. Como tercer handicap de carácter histórico-coyuntural, y mencionándolo aparte de los otros aos, puede considerarse la muerte de Juan XXIII, el Papa teilhardiano; posiblemente, uno de los precursores de la perestroika, iniciada oficialmente por el premio Nobel de la paz M. Gorvachov. Como cuarto y quinto condícionantes, hemos de mencionar su lenguaje, frecuentemente asistido por neologismos, y su sistema de pensamiento, intensamente sintético. Como claves básicas de su pensamiento, pueden destacarse las siguientes: -Estaba fundamentado, sostenido y adaptado en una considerable inteligencia. En palabras de J. Piveteau (1964), profesor de la Sorbona y presidente de la Academia de Ciencias francesa, P. Teilhard de Chardin fue "una de las mayores inteligencias que haya existido jamás". -Era considerablemente amplio y dialéctico, probablemente porque su inteligencia fuese de tipo "abstracto o verbal'. -Sin embargo, Teilhard fue sobre todo investigador científico. Desde este punto de vista y al parecer de¡ historiador A. J. Toynbee (1960), sus aportacíones fueran suficientes como para considerársele un verdadero genio del conocimiento humano. -A su cualificación de científico cabía añadirse la de poeta, creador y gigante de la espiritualidad, tanto como de la inteligencia (A. J. Toynbee, 1960). -Dentro de su amplitud, buscaba la orientación hacia la complementariedad (sintética, unitiva, no-parcial, no-fragmentaria) entre opuestos tradicionalmente irreconciliables (materia y espíritu, ciencia y espiritualidad, Oriente y Occidente, etc.), no sólo desarrollando contenidos integradores, sino, sobre todo, desde su propio comportamiento. -Situaba estas síntesis en movimiento, dentro de un evolucionismo de creciente espiritualización, en torno a Cristo, de todo lo real, en cuyo devenir la totalidad cobraba un espectacular sentido ascendente. -El hombre es el protagonista principal de este proceso evolutivo, al ser el más necesitado y el más capaz de hacerlo. -El proceso de la evolución humana tiene una escala planetaria, universal (y no sólo local, nacional o limitada). -La función básica del ser humano, nacida de su compromiso con la humanidad no era otra que construir la Tierra. -La buena realización de esta labor tiene lugar en virtud de un acrecentamiento de la complejidad de la conciencia, a partir del desarrollo de la capacidad de reflexión de la persona sobre sí misma. -La complejidad y el crecimiento imparable de la conciencia, compatible con el principio físico de la entropía, se caracterizaba por la irreversibilidad, con lo que era la base de una actitud intrínsecamente optimista. -Tal actitud fundamenta, a su vez, el desarrollo de una correlativa sensación de mayor responsabilización con la existencia. -Sus pensamientos se ahormaban alrededor del eje de la evolución, pero estaban dotados de finalismo, tanto respecto al proceso como a su resultado último; así, el sentido de la evolución es de inevitable mejora, en la medida en que la convergencia de lo humano y de la naturaleza tiene lugar, y tiende a perfeccionarse hasta un clímax previsible ("punto Omega" o Dios o Abbá, que así le llamaba Yeshúa), en el que tendría lugar la divinización y la unidad generalizada de la humanidad. -Sus razonamientos filosóficos estaban vertebrados por componentes conceptuales cristianos clásicos y por otros originales, procedentes de la reflexión "cristocéntrica" de su experiencia científica y macrofenomenológica. -Las proposiciones teilhardíanas no son el resultado de un frío razonamiento discursivo; más bien son un conjunto de intuiciones geniales, obtenidas como consecuencia de una madufación, de una voluntad, de una experiencia y de una transformación mística continua. -Jamás desapareció de sus obras filosóficas el rigor lógico propio de su pensamiento científico; más bien, lo complementó con apreciaciones e hipótesis más profundas, integradoras y envolventes de tipo evolucionísta, teológico y humanista; no obstante, es preciso distinguir sus producciones filosóficas de las estrictamente científicas, que son la mayoría, aunque se conozcan menos. Los dos presupuestos que manejaba más frecuentemente Teilhard de Chardin, para una comprensión completa y coherente del fenómeno humano eran, por una parte, la creciente preeminencia del pensamiento en la constitución del universo, y, por otra, la naturaleza orgánica de la sociedad humana. Para B. Delfgaauw (1966), cuatro son las tesis fundamentales de Teilhard de Chardín: El cosmos en todos sus aspectos, inclusive la humanidad, debe entenderse única y exclusivamente como evolución permanente en la que cada fase tiene su propio tiempo. En principio, la materia es materia consciente, pero se requiere una existencia orgánica muy desarrollada para poder atravesar -el umbral más allá del cual puede mostrarse como un consciente. En la materia opera una doble energía: por una parte, una energía tangencial, que domina a la materia en las conocidas reacciones física químicas de ésta, y, por otra, una energía radical (sic: es "radial"] mediante la cual la materia se constituye en unidades cada vez más y más desarrolladas. Existe un paralelismo entre complejidad y conciencia. Su método de razonamiento intentaba identificar y aprehender lo que podría aportarte la observación de¡ fenómeno, en toda su amplitud, profundidad y complejidad. Desde el aprendizaje o el mensaje obtenido globalmente por medio de su observación interior, pretendía desentrañar ese fenómeno. Primero, vivía, experimentaba y entraba en empatía con el fenómeno, para después, una vez vivido, una vez con la impregnación de su esencia y su existencia en su propia conciencia, lo traducía en reflexiones discursivas. En Teilhard, el ' nous siempre buscó fundirse, transformarse en el fenómeno, para poder observar y experimentar desde su sistema de referencia. Era un místico y un fenomenótogo profundísimo para el que la distancia entre objeto y sujeto era sólo una entelequia. la habilidad de Teifhard para penetrar completamente y en lo más hondo de los fenómenos fundamentadores de lo humano, estaba basada en la lógica intelectual que emanaba de -su disciplina ascética y de su contemplación mística. Ello suponía la ardua labor de tener que abrirse para percibir más y más lejos, a la vez que experímentar(se), en lo más íntimo, la completísima coherencia de su asombrosa armonía con norte. El objeto de su razón podría sintetizarse, como él mismo decía, desde una de sus características frases, con esta sentencia: "sólo el fenómeno, pero todo el fenómeno". "Todo el fenómeno" significaba que su observación y su experiencia también tenían que ser desarrolladas desde el marco de la humanidad y de¡ futuro de( hombre. Una vez logrado el objetivo, lo traducía a datos formales que volvía a llenar de contenido en cada una de sus obras. Como las formalidades fenoménicas no eran muchas en cantidad, frecuentemente podían observarse en ellas reiteraciones de esta naturaleza; reiteraciones que, al expresarse con contenidos variados, a pesar de todo no cansaban. Una vez identificado, inquirido y profundizado, articulaba sus observaciones internas al soporte organizador de su conocimiento, que era la idea de la evolución, entendido como el eje permanentemente activador de la lógica de la naturaleza. Su pensamiento era arriesgado, pero consecuente, porque obedecía a una lógica coherente. Ello implicaba la necesidad objetiva de una cierta validez y fiabilidad en sus resultados. Curiosamente, sir J. S. Huxley (1960), que conociera directamente a Teilhard en París en 1946, siendo presidente de la U.N.E.S.C.O., llegó a "conclusiones muy parecidas', desde su agnosticismo y su práctica científica como zoólogo, a las de Teiihard, desde su creencia cristiana y su cualificación paleontológica. Este tipo de coincidencias son relativamente frecuente entre quienes buscan a través de la aventura de la vida y, ocasionalmente, comparan sus conclusiones con las de Teilhard. El tiempo también ha dado buena cuenta de la misma fiabilidad. los adelantos humanos que Teiihard avanzó se vieron ratificados con posterioridad, solamente porque dio buena cuenta de su razón. El profesor recientemente desaparecido J. Raf Carballa (1969) constata un hecho que valida las directrices y conclusiones de su pensamiento: "Algo muy importante que a mí me impresiona en Teilhard es su poder adivinatorio, en este mundo en que vivimos tan acelerado. Inmediatamente después de su muerte se han empezado a realizar cosas que él adivinó". Lo que para muchos fueron "filosofías' sin soporte -y, por diversos motivos, insoportables-, no fue más que el vistumbramiento y el correspondiente esbozo de los siguientes pasos a seguir por la religión, por la ciencia y por el ser humano en general, porque sabía muy bien qué tenía entre manos, su necesidad y el para qué de su razón de ser. Lamentablemente, tras Teilhard y salvo excepciones, ni la religión, ni la ciencia, ni ninguna forma de expresión de¡ conocimiento humano, ha practicado la coexistencia en unicidad. La "fórmula Teilhard de Chardín" no ha sido explotada aún. Sin embargo, al enlazar el pasado con lo que hoy se ha conseguido, deducimos que el futuro de todas ellas pasa por esa fusíón, determinada por una creciente complejidad de la conciencia humana. Y es que, no sólo 'lo que se eleva, converge", como decía; es que lo que no ha convergido es porque no se ha elevado todavía. En sentido estricto, los argumentos de Teílhard no son filosóficos, metafísicos, científicos, teológicos o jesuíticos, aunque sí es preciso reconocer, como sintetiza C. Treamontant (1968), que 'Lo primero en el pensamiento de Teiihard no es la metafísica, sino la ciencia experimenta¡, y la experiencia mística". Se podría decir que se trata de "producto Intelectual, genuino, una nueva alescídt" resultante de la contemplación total de¡ fonomeno humano; porque lo humano abarca tanto lo somático como lo mental y lo espiritual o teóníco. Por ello, cualquier valoración realizada a partir de una categoría lógicamente menos compleja, dejaría a la obra teilhardiana prácticamente inabordada e incomprendida, aunque desde su ignorancia pueda afectarla y tíntarta de¡ color que prefiera, a ojos de quienes no han pensado suficientemente. Por ejemplo, no es exacto que Teilhard haya podido portar una mística incompleta, a que su evolucionismo fuese escasamente científico. Más bien, ocurría que "Revelación interior y experiencia científica estaban singularmente conjuntadas en Teilhard"; ésta es, al menos, la opinión de H. de Terra (1967). A Teilhard sólo te podría valorar completamente otro 'Teilhard". Y ese notro" nunca te pretendería descomponer. Entre impropio e Inmoral sería querer hacerlo de alguien que inquiría sobre síntesis como fa ley de complejidad-conciencia o la noción de ultrahumano, o sea, la superrevolución humana en perspectiva, por localización y divinización de lo social. 0 que mostró cómo podrían converger: -unidad con diversidad: la unión, la verdadera unión, diferencia, no confunde; -física y mística; -ciencia y religión: -materialídad y espiritualidad; -individuo y humanidad; -pasado y futuro; -persona y Dios; -Oriente y Occidente; evolución interior y progreso, etc. De las personas que conozco que han comenzado a leer a Teilhard, muchas te han dejado. Pero la mayor parte de quienes han llegado a entrever (con su conciencia) su profundidad y alcance, no han quedado indiferentes. Para algunos, expresado simplemente, 'Teilhard es un fío alambicado'. Pero suele serio más para quienes denotan parcialidad y cerrazón egótica. Para quienes tienen la mirada puesta en un futuro más humano, con todo lo que ello comporta, les es más sencillo comprenderle. En efecto, no toda persona está realmente en disposición de profundizar en sus líneas, pero no a causa de una falta de capacidad intelectual, sino por las características de su ego. Como, a mi modo de ver, acierta a reflexionar F. Riaza (1967): En primer lugar, sólo pueden leer comprensíblemente a Teilhard aquellos Para quienes su calidad de hombres-sín-más despierta un sentido profundo de comunidad con la humanidad. Quienes se definen a sí mismos exclusivamente como obreros, o como españoles, o como católicos y vean en estos nombres ante todo etíquetas de separación y de aislamiento frente a los otros hombres, los que se luzgen a sí mismos separados de los demás por muros infranqueables de prívílegios o por compartimentos estancos, éstos no verán en Teilhard más que un soñador iluso y falto de "realismo' un "intelectual' que no ha experimentado en came propia la dureza y ¿ maldad de los hombres. Para poder escucharle hace falta un mínimo de confianza, de simpatía o de esperanza. Poquísimos profesores y pedagogos se han percatado de la capacidad educativa de la obra de Teílhard de Chardin. Esto es lógico, al menos a causa de dos haces de razones: de una parte las personales, que aludirían al hecho de que los más veteranos y cultos le ignoren, y que a casi nadie de la última generación le suene siquiera; en segundo término, las razones epistemológicas, relativas a que a Teilhard de Chardin no se le incluya tradicionalmente dentro de¡ haz de los teóricos de la educación. Sin embargo, como decía sir A. J. Toynbee, Teilhard fue "Un gran hombre de ciencia y una gran alma. Su trabajo da a nuestra generación la amplia visión que necesita perentoriamente". Y es cierto que alcanzó de pleno a su generación, Quizá, por ello, pueda ser válido suponer que lo que fue increíblemente positivo para una, lo pueda ser, mutatís mutandis, para sus descendientes¡ sobre todo, cuando se trata de cuestiones relativas a la humanidad. Probablemente sea susceptible de transferencia al momento presente la mayor parte de su obra, porque, como sucede con las producciones místicas, no está determinada por la circunstancia, ni condicionada por la temporalidad. Pero hay algo más. Teifhard de Chardin fue un meditador de la maduración interior de la condición de¡ ser humano, individual y colectivamente entendido. Y confió expresamente en la educación como el único procedimiento social de evolución humana. Por conjugar educación y evolución, fue algo más que un filósofo de la educación. Por desgracia, los cuestionarlos ministeriales, la formación de¡ profesorado, la investigación pedagógica, la enseñanza en general, las administraciones educativas, las editoriales de textos escolares y profesionales, etc. no parecen estar interesadas en la evolución, como en la curación, la corrección, la prevención, la normalización, la integración o la mejora hacia la adaptación y el desarrollo social. Un aporte teiihardiano (inspirado en su obra) cubriría entre otras las siguientes pautas fundamentales: -Consideración permanente de¡ concepto y el fenómeno de la humanidad, dentro de las reformas educativas parciales de cada sistema. -Conceptuación de la vida humana como un fenómeno incluido en una escuela (el mundo) susceptible, por tanto, de un "proyecto de centro", de unos "objetivos generales de cada etapa de formación", de una "metodología" (globalmente entendida), de unos "criterios de evaluación periódica", de unos "contenidos mínímos" que, desde el marco del centro educativo, han de atenderse, etc. -Trabajo de los diferentes sistemas y subsistemas educativos (administración, centro, aula), tomando como fuente de criterio preferente esa dimensión, sobre otras pretensiones menores. -Conceptuación de la educación como fuente lnstitucíonal cuyo fin último es la evolución humana, y cuyos fines de proceso para ir lográndola sean la convergencia y. la unidad del hombre. -Atención administrativa, en todos sus niveles: local, autonómico, nacional, internacional y mundial a aquellos sistemas socíales, cuyas pretensiones y logros no sean parciales y egacántricos, o sea, que coloquen sus intereses y sus realizaciones más allá del propio progreso, del propio "ismo, para favorecer la dinámica de convergencia y cooperación universal, en la tarea conjunta de la humanización de la vida. -Favorecer la occídentalización del pensamiento y la vida oriental, y la orientalízación del pensamiento y el modo de vida occidental. -Aprender a interpretar y a comprender la parcialidad definitorio de los "lsmos", así como el modo de superarla (totalizaría), por, desidentificación y convergencia. -investigación en el aula, a todos los niveles, hacia la búsqueda del compromiso humano con el quehacer ordinario o extraordinario de cada persona. -inclusión en todas las enseñanzas superiores de una parte específicamente destinada a la promoción de la condición humana, más allá de la cualificación humana. -Desarrollo de dídácticas fundamentadas en la idea de "ser más", en lugar del exclusivo "bienestar" a que, en última instancia, se conduce a los educando$. -Hincapié en la responsabilidad inherente al hecho de existir, y del derechodeber de trascender positivamente, en un marco funciona¡ de posible evolución humana, por medio de toda conducta (especialmente del trabajo y del esfuerzo conjunto). -Aprender a sufrir: toda negatívidad tiende a transformarse en positividad. -Aprender a amar, y a contribuir al proceso creciente de 'amorización' de la humanidad. -Comprender el significado esencial de toda conducta: nada de lo realizado se pierde, todo permanece registrado en la noosfera, para su posterior adaptación noogenética; las ideas se aprovechan cuando ésta se encuentra maduratívamente preparada para asimilarlas; (entonces, no tiene sentido apresurar el progreso por encima del ritmo natural de la evolución, que le envuelve), -Aprender a perder el miedo a la muerte, por su significado en el marco dinámíco de la evolución; cada muerte es un paso hacia la noosferízación. -Cultivar la autoconcíencia de ser en evolución. -Cultivar la autoconciencia de ser hijo de Dios, sin ser algo aparte de Dios. -Cultivar el sentimiento y la experiencia de universalidad, y el optimismo y entusiasma por la existencia, que de ello espontáneamente se deriva. -Cultivar la religión como vivencia mística personal, íntima y no-egática, no como fórmula exógena y textual. -Formación profunda de los profesores, hacia la enseñanza de todo lo anterior, siempre y cuando lo hayan experimentado y sea una consecuencia de su madurez. -Formación profunda de los profesores, no sólo hacia la reflexión de su conducta, sus intervenciones, sus tomas de decisiones, etc.; sino, sobre todo, hacía la autocrítica, la meditación y el aumento del nivel de complejidad de su conciencia, para desembocar en una mayor evolución personal, capacidad de penetración cognitíva y equilíbrío personal. El mundo necesita una filosofía de la educación y unos fundamentos para la formación didáctica de los profesores, capaces de justificar una didáctica nueva, no parcial, insesgada, limpia y totalizada, ejercida por un profesorado más maduro, más asceta y mucho más profundo (verdaderos maestros) que, por estar capacitado para serio, sea más dueño de su escuela que en la actualidad (A. de la Herrán Gascón, 1993). Sólo por medio de la educación puede mejorarse la humanidad, paulatinamente, por dos razones a priori: -la mayoría de los problemas humanos tienen una raíz educativa; es lógico, pues, que la institución de la educación sea la encargada de protagonizar el proceso de cambio profundo. -La institución educativa es la que dispone de mayores garantías de no parcialídad o menos sesgo -o debería serio-, para poder concentrarse en el trabajo para todos, más allá de los intereses de lo entendido como propio. Una escuela motivada por la necesidad de promover la capacidad de evolución de cada ser humano desde que es pequeño, podría ser la inyección de estimulante orientación que el ser humano necesita hoy, para poder acceder a una bondad abierta y a una mentalidad y un sentir verdaderamente universales. La veta, el crisol de conocimientos podría partir de Teilhard de Chardin. Tres referencias, a modo de síntesis: -De M. león-Dufour (1969): "la obra de¡ Padr . e Teilhard de Chardin es un rayo de luz proyectado sobre la historia universal, y merece que toda 'persona honrada' le dedique una lectura y una reflexión personales". -De F. Ríaza (1967): A Teilhard le entenderán los hombres que se parecen a él en su confianza humana. Él ha reconocido que el deseo colectivo de superación 'quizá no está plenamente despierto todavía en el alma de nuestro tiempo', porque "ciertas evidencias, ciertas aspiraciones no aparecen sino con la edad, con una edad a la que la humanidad no ha llegado todavía. -De M. Crusafont Pairó (1984): "¿Que la Humanidad no está madura para saber 'interpretarlo'? Peor para ella. (... pero esto es precisamente lo que el mismo P. Teilhard reconoce. la Humanidad está aún 'verde' para determinados éxtasis). En este tiempoespacío, el atrio del siglo que iniciamos, nos encontramos sumidos en un proceso crítíco de evolución humana, en que una nueva educación es una exigencia ineludible. ¿Repensar a Teilhard? Quizá sea demasiado tarde, quizá sea demasiado pronto o, quizá, el mejor de los momentos.